《朱子语类》·朱子語類卷第二十六 論語八

里仁篇上

　　里仁為 美章

　　或問：「里仁一篇，自首至『觀過斯知仁矣』，都是說仁。『里仁為 美』，是指言仁厚之俗；『觀過斯知仁』，是指言慈愛 底仁。其他則皆就心德上說。」曰：「雖是如此，然統體便都只是那箇仁。如里有仁厚之俗，便那一里之人這心不大故走作，所以有仁厚之俗。『觀過斯知仁』，便也是這心。」僩。　　問：「『里仁為 美』，論語孟子注不同，如何？」曰：「論語本文之意，只是擇 居。孟子引來 證擇 術，又是一般意思。言里以仁者為 美，人之擇 術，豈可不謹。然亦不爭多。」問：「美，是里之美？抑人之美？」曰：「如云俗美一般。如今有箇鄉村人淳厚，便是那鄉村好；有箇鄉村人不仁、無廉、無恥者多，便是那鄉村不好。這章也無甚奧義，只是擇 居而已。然『里仁』字也差異。」淳。

　　問：「『里仁為 美』，孟子引用，自要說下文『安宅』。謝氏說：『論語本意不是如此。』」曰：「若這般說話，也要認得本旨是了。若如孟子說，也無害；如謝氏，也無害。」賀孫。

　　問：「此章謝氏引孟子擇 術為 證，如何？」曰：「聖人本語不是說擇 術。古人居必擇 鄉，遊必就士，是合著事。」劉 問：「今人數 世居此土，豈宜以他鄉俗美而遽遷邪？」曰：「古人『危邦不入，亂邦不居』。近而言之，若一鄉之人皆為 盜賊，吾豈可不知所避！聖人言語說得平正，必欲求奇說令高遠如何！今人說文字，眼前淺近底，他自要說深；在外底，他要說向裏；本是說他事，又要引從 身上來 ；本是說身上事，又要引從 心裏來 ，皆不可。」宇。　　不仁者不可以久處約章

　　問：「『不仁者不可以久處約，不可以長處樂 。仁者安仁，知者利仁』。此四句都相屬 。知者則知天理之為 是而必循之，知人欲之為 非而必去之，所以能處約處樂 ，而不至於濫與淫。」曰：「如此說時，便是硬去做，都不見利仁底意思。如安仁者，他便是仁了，更不用說。如所謂利仁者，是真箇見得這仁愛 這一箇物事好了，猶甘於芻豢而不甘於粗糲。若只是聞人說這箇是好，自家也髣彿 見得是，如此，卻如何得如『芻豢之悅我口』，如何得利仁底意，便只是硬去做了。」燾。

　　問：「既是『失其本心』，則便解濫淫，而必以久言之，何故？」曰：「也有時下未肯恁地做底，聖人說話穩。而今說道他不仁，則約便濫，樂 便淫，也有不便恁地底。」義剛。賀孫錄云：「亦有乍能勉強一時者。」

　　至之問「仁者安仁」。曰：「仁者心便是仁，早是多了一『安』字。『知者利仁』，未能無私意，只是知得私意不是著腳所在，又知得無私意處是好，所以在這裏千方百計要克去箇私意，這便是利仁。」時舉。

　　劉 潛夫問「安仁」、「利仁」之別。曰：「安仁者不知有仁，如帶 之忘腰，屨 之忘足。利仁者是見仁為一 物，就之則利，去之則害。」壯 祖。

　　晞遜問：「所謂利仁者，莫是南軒所謂『有所為而 為 者』否？」曰：「『有所為 而為 』不是好底心，與利仁不同。『仁者安仁』，恰似如今要做一事，信手做將 去，自是合道理，更不待逐旋安排。如孟子說：『動容 周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為 生者也；經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。』這只順道理合做處便做，更不待安排布置。待得『君子行法以俟命而已』，便與上不同。」又云：「有為 而為 之，正是說『五霸假之也』之類。」賀孫。

　　仁者溫 淳篤厚，義理自然具足，不待思而為 之，而所為 自帖帖地皆是義堙，所謂仁也。知者知有是非，而取於義理，以求其是而去其非，所謂知也。升卿。

　　蕭景昭問：「而今做工夫，且須利仁。」曰：「唯聖人自誠而明，合下便自安仁。若自明而誠，須是利仁。」銖。

　　仁、知雖一，然世間人品所得，自有不同：顏子曾子，得仁之深者也；子夏子貢，得知之深者也。如程門之尹氏則仁勝 ，上蔡則知勝 。升卿。

　　或問「仁者心無精粗內 外遠近之間」。曰：「若有，便成兩 段。此句為 『仁者安仁』設。」節。集義。　　或問：「『仁者心無內 外遠近精粗之間』，如何？」曰：「仁者洞然只是一箇心，所以無內 外精粗遠近之間。然須看自家有間底心是如何，然後看無間底心是如何。」又問：「『無內 外之間』，是如何？」曰：「表裏如一。」又問：「如何是『遠近精粗之間』？」曰：「他當初若更添『高下、顯微、古今』這樣 字，也只是一理。」又問：「纔有些箇攙絕間斷 ，便不得。」曰：「纔有私意，便間斷 了。所以要『克己復 禮』，便是要克盡私意。蓋仁者洞然只是這一箇心。如一碗清水，纔入些泥，有清處，有濁 處。」又問：「上蔡解此段，只是論『仁者安仁，知者利仁』，先解這一段，方連上面說。」曰：「看他文義，須是包上面說，方得相貫。然『仁者安仁，知者利仁』，又須著自去看。」

　　問：「不能無遠近精粗之間，如何？」曰：「亦只是內 外意思。『吾心渾然一理，無內 外遠近精粗』，這段分別說極通透。上蔡尋 常說有過當處，此卻他人說不到。」先生再三誦「安仁則一，利仁則二」之句，以為 解中未有及此者，因歎云：「此公見識直是高。利仁，貪利為 之，未要做遠底，且就近底做；未要做精底，且就粗底做。」問：「『安仁者非顏閔以上不知此味』，便是聖人之事乎？」曰：「是。須知『非顏閔以上不知此味』，到顏閔地位知得此味，猶未到安處也。」宇。　　問：「安仁者，『心無內 外遠近精粗之間』。性之未動 ，既皆至理所存；情之既發，無非至理所著。利仁固是審於既發，莫更著謹於未發否？」曰：「若未發時，自著不得工夫。未發之時，自堯 舜至於塗人，一也。」問：「原憲『克、伐、怨、欲不行』，是他許多不好物事都已發了，只白地壅遏得住，所以非獨不得為 仁，亦非求仁之事。」曰：「是如此。」賀孫。

　　問：「上蔡云：『安仁，非顏閔以上做不得。』顏閔似未至安仁？」曰：「亦見此意思。」可學。

　　惟仁者能好人能惡 人章

　　蕭景昭說此章。先生云：「注中引程子所謂『得其公正』，是如何？」答云：「只是好惡 當理，便是公正。」先生曰：「程子只著箇『公正』二字解，某恐人不理會 得，故以『無私心』解『公』字，『好惡 當於理』解『正』字。有人好惡 當於理，而未必無私心；有人無私心，而好惡 又未必皆當於理。惟仁者既無私心，而好惡 又皆當於理也。」時舉。

　　問「唯仁者能好人，能惡 人」，程子所謂「得其公正是也」。曰：「今人多連看『公正』二字，其實公自是公，正自是正，這兩 箇字相少不得。公是心裏公，正是好惡 得來 當理。苟公而不正，則其好惡 必不能皆當乎理；正而不公，則切切然於事物之間求其是，而心卻不公。此兩 字不可少一。」僩。

　　居父問：「仁者動 靜皆合正理，必有定則，凡可好可惡 者，皆湊在這則子上，所以『能好人，能惡 人』。」曰：「然。程子所以說『得其公正是也』。惟公然後能正，公是箇廣大無私意，正是箇無所偏主處。」賀孫。　　問：「『惟仁者能好人，能惡 人』。好善而惡 惡， 天下之同情。若稍有些子私心，則好惡 之情發出來 便失其正。惟仁者心中渾是正理，見人之善者則好之，見不善者則惡 之。或好或惡 ，皆因人之有善惡 ，而吾心廓然大公，絕無私係，故見得善惡 十分分明，而好惡 無不當理，故謂之『能好能惡 』。」曰：「程子之言約而盡。公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，體用備 矣。」南升。

　　苟志於仁章

　　問：「『苟志於仁矣，無惡 也』。竊謂學者有志於仁，雖有趨向已正，而心念未必純善而無過差。纔有過差，便即是惡 ，豈得言無？」曰：「志於仁，則雖有過差，不謂之惡 。惟其不志於仁，是以至於有惡 。此『志』字，不可草草看。」人傑 。

　　先生問學者：「『苟志於仁矣，無惡 也』，與『士志於道，而恥惡 衣惡 食者，未足與議也』，前面說志於仁則能無惡 ，此段說志於道而猶有此病。其志則一，而其病不同，如何？」諸友言不合。曰：「仁是最切身底道理。志於仁，大段是親切做工夫底，所以必無惡 。志於道，則說得來 闊。凡人有志於學，皆志於道也。若志得來 泛泛不切，則未必無恥惡 衣惡 食之事。又恥惡 衣食，亦有數 樣 。今人不能甘粗糲之衣食，又是一樣 。若恥惡 衣惡 食者，則是也喫 著得，只是怕人笑，羞不如人而已，所以不足與議。」僩。

　　「『苟志於仁矣』，方志仁時，便無惡 。若間斷不 志仁時，惡 又生。」或云：「過非心所欲為 ，惡 則心所欲。」曰：「惡 是誠中形外，過是偶然過差。」明作。

　　楊 氏云：「苟志於仁矣，未必無過舉也，然而為惡 則無矣。」先生問學者：「過與惡 ，如何分別？」曰：「過非心所欲為 ，惡 是心所欲為 。」曰：「惡 是誠於中，形諸外，所以異也。」銖。

　　富與貴章

　　或問：「富貴不處，是安於義；貧賤不去，是安於命。」曰：「此語固是。但須知如何此是安義，彼是安命。蓋吾何求哉？求安於義理而已。不當富貴而得富貴，則害義理，故不處。不當貧賤而得貧賤，則自家義理已無愧，居之何害！富貴人所同欲，若不子細，便錯了。貧賤人所同惡 ，自家既無愧義理，若更去其中分疏我不當貧賤，便不是。張子韶說『審富貴而安貧賤』，極好。」學蒙。

　　「審富貴而安貧賤」者，言不以其道得富貴，須是審。苟不以其道，決是不可受它底。不以其道得貧賤，卻要安。蓋我雖是不當貧賤，然當安之，不可於上面計較云，「我不當得貧賤」，有汲汲求去之心，譬如人作折本經紀相似。銖。　　問：「君子當得富貴。所謂不當得而得者，乃人君不能用其言，徒欲富貴其身。」曰：「富貴不以道得之，不但說人君不用其言，只富貴其身。如此說，卻說定了。凡是富貴貧賤有不當得而得者，皆不處不去。如『孔子主我，衛卿可得』之類，亦是不當得之富貴。須且平說，不要執 定一事。又終食、造次、顛沛，一句密似一句，須至傾覆流離之際，亦不違仁也。」南升。

　　文振問「富與貴」一章。曰：「『富與貴，不以其道得之』，若曰是諂曲以求之，此又是最下等人。所謂得之者，便設有自到我面前者，吾知其有一毫不是處，也不可處。譬如秀才赴試，有一人先得試官題目將 出來 賣，只要三兩 貫錢，便可買得，人定是皆去買。惟到這裏見得破，方是有學力。聖人言語，豈可以言語解過一遍便休了！須是實體於身，灼然行得，方是讀書 。」時舉。

　　問：「貧賤，如何是不當得而得之？」曰：「小人放僻邪侈，自當得貧賤。君子履仁行義，疑不當得貧賤，然卻得貧賤，這也只得安而受之，不可說我不當得貧賤，而必欲求脫去也。今人大率於利，雖不當得，亦泯默受之；有害，則必以為 不當得，而求去之矣。君子則於富貴之來 ，須是審而處之；於貧賤，則不問當得與不當得，但當安而受之，不求去也。」問：「此二節語，猶云『怨有不讎，而德無不報 』之意否？」曰：「然。蓋於富貴則有所不處，於貧賤則必受之而不辭也。」僩。

　　問：「『不以其道得之不去也』，『去』字或讀作上聲，可否？」曰：「自家離去之『去』，去聲讀；除去之『去』，上聲讀。此章只是去聲。」義剛。

　　「君子去仁」之「去」只音去聲。如「孟子去齊」之「去」，我元有而自離去之也。若作上聲，則是除卻。賀孫。明作錄云：「是除卻了，非也。」　　「富與貴，貧與賤」一章。某曰：「學者須是從富 貴貧賤處判斷 得下，方有用工處。」先生喜曰：「這裏看得分曉 ，須要做下面工夫。若做得下面工夫，看上面事愈覺分曉 。」又問：「『惡 不仁者』，直是如此峻潔！」曰：「只緣是不要一點不仁底事著在身上。」又曰：「如此看得，方是。」炎。　　子善問此章。曰：「且如不處、不去，若是資質好底，所見稍明，便於這裏也能見得，只是未必到無終食不違底意思。不處、不去，乃是立腳處好了，細密工夫方下得。若上面無立腳處了，其他可見。一作：「下面工夫，無緣可見。」聖人之意，不獨是教人於富貴貧賤處做工夫，須是到終食不違，顛沛造次都用工，方可。」恪。

　　先生因寓看里仁篇，云：「前面幾 段更好熟看，令意脈接續。」因問：「造次是『急遽苟且之時』。苟且，莫只就人情上說否？」曰：「苟且是時暫 處，苟可以坐，苟可以立，令此心常存，非如大賓大祭時也。」問：「曾子易簀，莫是苟且時否？」曰：「此正是顛沛之時。那時已不可扶持，要如此坐，也不能得。」宇。

　　敬之問：「富貴貧賤，聖人教人，要得分別取舍到箇真切處，便隨道理做去。有一般昏弱之人，都只是人欲上行，便是不識痛癢底人。」先生曰：「聖人這處恰似說得疏。學問工夫儘多，聖人去富貴貧賤上做工夫。不是處富貴貧賤時節，又如何做工夫？終不成閑過了這處！聖人且立箇大界限，先要人分別得箇路頭。『君子去仁』，便是不成箇君子。看聖人說得來 似疏，下面便說到細密處。須是先說箇粗，後面方到細處。若不是就粗處用工，便要恁地細密，也不得。須知節節有工夫，剝了一重又一重，去了一節又一節。」敬之云：「此章說此三句，可謂緊切。雖然，只說存養，未說仁處，要是教人自體認看。」先生笑曰：「公又如此。所見這裏未是極處，更要去言外說道理，如何得。聖人這處，正是說築底處，正是好著力處，卻如此輕說過了！眾人是這箇心，聖人也只是這箇心，存得心在這裏，道理便在這裏。從 古聖賢，只是要理會 這箇物事。保養得這箇在，那事不從 這裏做出！」宇。

　　「富與貴，貧與賤」，方是就至粗處說。後面「無終食之間違仁」，與「造次、顛沛必於是」，方說得來 細密。然先不立得這箇至粗底根腳，則後面許多細密工夫更無安頓處，人更無可得說。須是先能於富貴不處，貧賤不去，立得這箇粗底根腳了，方可說上至細處去。若見利則趨，見便則奪，這粗上不曾立得定，更說箇甚麼！正如「貧而無諂，富而無驕」，與「貧而樂 ，富而好禮」相似。若未能無諂無驕，如何說得樂 與好禮！卻是先就粗處說上細上去。僩。

　　「富貴貧賤，不處不去，此一節，且說箇粗底，方是箇君子皮殼 ，裏面更多有事在。然先會 做這事，方始能不去其仁。既把得定，然後存養之功自此漸漸加密。夔孫錄此下云：「然必先『無終食違仁』，然後『造次、顛沛必於是』。」如孟子言『善、利之間』，須從『 間』字上看。但孟子之言勇決，孔子之言詳緩，學者須就這上著力。今學者都不濟 事，才略略有些利害，便一齊放倒了！某嘗向朋友說，須是就這上立得腳住，方是離得泥水。若不如此，則是在泥裏行，才要出，又墮在泥裏去。縱說得道理，也沒安頓處。如大學所謂『誠其意者，毋自欺也』。毋自欺有多少事，他卻只就『小人閒居為 不善，見君子而後厭然，揜其不善而著其善』處說。為 甚先要去了這箇？蓋不切，則磋無所施；不琢，則磨無所措矣。」又曰：「『審富貴』，是義；『安貧賤』，是命。」賜。　　不以道得富貴不處，不以道得貧賤不去，是說處這事。「君子去仁，惡 乎成名」，是主宰處。終食、造次、顛沛，是操存處。李先生說得好。端。

　　問「富與貴是人之所欲也」一章。曰：「如孔子言此，便是自平居時說到那造次、顛沛之際。如孟子說義重於生處，卻又說急處有打得過時，如閒居時卻有照管不到處，或失之。」燾。

　　周李卿問造次之義。曰：「杜預謂，『造次之期，言草草不成禮也』，便是此意。左傳 謂，『過信為 次』，亦只是苟且不為 久計之意。」義剛。

　　蜚卿問：「注云：『取舍之分明，然後存養之功密；存養之功密，則取舍之分益明。』如何？」曰：「此言內 外大小皆當理會 。外若不謹細行，則內 何以為 田地根本。內 雖有田地根本，而外行不謹，則亦為 之搖奪。如世間固有小廉曲謹，而臨大節無可取者，亦有外面界辨分明，而內 守不固者。」可學。

　　問：「明道云：『不以其道得之富貴，如患得之。』文義如何？」曰：「『如患得之』，是患不得之，將 此『得』字解上『得』字。」必大。集義。

　　我未見好仁者章

　　問：「好仁即便會 惡 不仁，惡 不仁便會 好仁，今並言如何？」曰：「固是好仁能惡 不仁。然有一般天資寬厚溫 和底人，好仁之意較多，惡 不仁之意較少；一般天資剛毅奮發底人，惡 不仁之意較多，好仁之意較少。『好仁者，無以尚之。惡 不仁，不使不仁者加乎其身』。這個便是好惡 樣 子。」問：「此處以成德而言，便是顏子『得一善拳拳服膺』，曾子『任重而道遠』與啟 手足處，是這地位否？」曰：「然。」

　　「好仁者，自是那一等天資純粹底人，亦其真知仁之可好而實好之，故視天下之物無以尚乎此。惡 不仁者，又是那一等天資耿介底人，亦其真知不仁之可惡 而實惡 之，故凡不仁之事，不使毫髮加諸己。若好仁而有以尚之，這便不是真好；惡 不仁而未免有所不當為 ，這便不是真惡 。然好仁者於不仁非不惡 ，終是好底意思多；惡 不仁者於仁非不好，終是惡 底意思重。好仁，非顏曾未易言。惡 不仁，恐伯夷叔齊方始當得。

　　問此一章。曰：「好仁者與惡 不仁者雖略有輕重，然惡 不仁者到得『不使不仁加乎其身』，便亦是仁了。二者以資稟言之，其寬弘靜重者，便是好仁底人；其剛毅特立者，便是惡 不仁底人。」時舉曰：「利仁者即是好仁者否？」曰：「好仁，惡 不仁，皆利仁者之事。」時舉曰：「『蓋有之矣，我未之見也』，是言未見用力底人，還是未見用力而力不足之人？」曰：「此意，聖人只是言其用力者之難得。用力於好者固未之見，到資稟昏弱欲進而不能者，亦未之見，可見用力者難得也。」

　　問：「好仁、惡 不仁，是有優劣否？」曰：「略有之。好仁者，自有一般人資質較寬和溫 厚；惡 不仁者，自是有一般人資稟較剛果決裂，然而皆可謂之成德。橫渠言『好仁、惡 不仁，只是一人』，說得亦好，但不合。聖人言兩 『者』字，必竟是言兩 人也。」

　　問：「好仁、惡 不仁，有輕重否？」曰：「也微有些輕重。好仁，是他資質寬厚和重；惡 不仁，是剛毅方正。好仁，則於仁與禮上多些；惡 不仁，則於義與智上多些。好仁，只知有仁，而不見那不仁來 害他；惡 不仁，是曾得知這病痛，惟恐來 害他。略與『安行、強行』相似。好仁，是康強底人，平生未嘗病，亦不知有病痛；惡 不仁，是曾被病害，知得病源，惟恐病來 侵著。惡 不仁終是兩 件，好仁卻渾淪了。學者未能好仁，且從惡 不仁上做將 去，庶幾 堅 實。」僩。

　　問：「好仁者如顏子，惡 不仁者似孟子否？」曰：「好仁者與惡 不仁者本無優劣，只是他兩 箇資質如此。好仁底人，是箇溫 柔寬厚底資質，只見得好仁處好，不甚嫌那不仁底，他只見得好仁路上熟。惡 不仁者，便是箇剛勁 峭直底資質，心裏真箇是惡 那不仁底事。好仁底較強些子，然好仁而未至，卻不及那惡 不仁之切底。蓋惡 不仁底真是壁立千仞，滴水滴凍 ，做得事成！」僩。　　「好仁、惡 不仁，只是利仁事，卻有此二等，然亦無大優劣。只是好仁者是資性渾厚底，惡 不仁者是資性剛毅底；好仁者惻 隱之心較多，惡 不仁者羞惡 之心較多。聖人之意，謂我未見好仁、惡 不仁者。」又從 而自解之曰：「我意所謂好仁者，須是『無以尚之』；所謂惡 不仁者，須是『不使不仁者加乎其身』。是好之篤，惡 之切，如此等人，不是說那略略恁地好仁、惡 不仁底。」又曰：「伯夷是惡 不仁底，柳下惠是好仁底，也無大故優劣。」夔孫。　　因論「好仁、惡 不仁」，曰：「此亦以資質而言。蓋有一等人，只知好仁，更不管惡 不仁事；一等人專是 惡 不仁意思多，然其『不使不仁者加乎其身』，則所為 必無不仁矣。然畢竟好仁者終是較得便宜，緣他只低著頭自去做了。惡 不仁者卻露些圭角芒刃，得人嫌在。如顏子明道是好仁，孟子伊川是惡 不仁；康節近於好仁，橫渠是惡 不仁。」燾。

　　問：「好仁、惡 不仁，莫只是一樣 人否？」曰：「把做一樣 說也得，把做兩 樣 看也得。也有那好仁底人，也有那惡 不仁底人。如伯夷便是惡 不仁底，柳下惠便是好仁底。」因言：「此數 段，皆是緊要處，須是把做箇題目，只管去尋 始得。尋 來 尋 去，將 久自解有悟。如喫 物事，味味皆好，卻須知道那一般最好，其所以好是如何，方是。」義剛。

　　「好仁者無以尚之」，言好之深，而莫有能變易之者。「惡 不仁者不使加乎其身」，言惡 之篤，而不使不仁之事加於己。此與「如好好色，如惡 惡 臭」，皆是自己上事。非是專 言好人之仁，惡 他人之不仁也。端蒙。

　　「『好仁者無以尚之』，只是將 無以加之來 說，此與『惡 不仁』一段相對 。既是好仁，便知得其他無以加此。若是說我好仁，又卻好財、好色，物皆有好，便是不曾好仁。若果是好仁，便須天下之物皆無以過之。亦有解作無一物可以易其所好者。蓋只是好仁一件，方可謂之好仁，所以言『我未見好仁者』。」徐元震問：「惡 不仁如何？」曰：「只謂惡 不仁，本不是仁。只『不使不仁者加乎其身』，便是仁了。」?。

　　好仁者與惡 不仁者便別。如好仁者，則真能好之。惡 不仁者知不仁之可惡 ，而不知好仁，故別。壽昌 。

　　好仁者便高了惡 不仁者。如見白黑相似，吾好白者，只取白者，彼黑者便自從 一邊去。如好白而不取白，只管地去疾黑者，則亦淺矣。孔子言仁處，皆是用力處。

　　問：「有能一日用其力於仁矣乎？」曰：「此心散漫放肆，打一聳動 時，便在這裏，能使得多少力！雖云用力，卻不大故用力。」佐。　　問：「好仁、惡 不仁，雖不可得，果能一旦奮然用力，不患力之不足。」曰：「須是立志為 先，這氣 便隨他。敬義夾持，上達天德。」問：「『一日用其力』，將 志氣 合說如何？」曰：「用力說氣 較多，志亦在上面了。『志之所至，氣 必至焉』。這志如大將 一般，指揮一出，三軍皆隨。只怕志不立，若能立志，氣 自由我使。『夫志，氣 之帥也；氣 ，體之充也』。人出來 恁地萎萎衰衰，恁地柔弱，亦只是志不立。志立自是奮發敢為 ，這氣 便生。志在這裏，氣 便在這裏。」因舉手而言曰：「心在這手上，手便暖；在這腳上，腳便暖。志與氣 自是相隨。若真箇要求仁，豈患力不足！聖人又說道，亦有一般曾用力而力不足之人，可見昏弱之甚。如這般人也直是少。」敬之問：「這章，聖人前面說箇向上底，中閒說箇能用力而無不足底，又說到有用力而力不足底，有許多次第，所以深警學者否？」曰：「也不是深警學者。但言成德之事已不可見，而用力於仁者亦無之。」宇。

　　敬之問：「『好仁、惡 不仁』，至『我未之見也』，此不出兩 端：好仁惡 不仁者，是真知得分明，此身常在天理上。下面說有能一日用力及力不足者，皆是正當分別天理人欲處著工夫。」又說：「里仁前面所說，都是且教人涵養，別須更有下工夫處。」曰：「工夫只是這箇。若能於此涵養，是甚次第！今看世上萬法萬事，都只是這一箇心。」又曰：「今夜說許多話最要緊。所謂講學者，講此而已；所謂學者，學此而已。」賀孫。

　　問：「集注云：『好仁者，真知仁之可好，故舉天下之物無以加之。惡 不仁者，真知不仁之可惡 ，故其所以為 仁者必能絕去不仁之事，而不使少有及於吾身。』此亦只是利仁事否？」曰：「然。」問：「上蔡謂：『智者謂之有所見則可，有所得則未可。』如此，則是二者乃方用功底人，聖人何以為 未之見？」曰：「所謂未有得者，當已見得仁如此好了，貪心篤好，必求其至。便喚 做有所得，未可。」問：「集注於『好仁、惡 不仁』云：『皆成德之事，所以難得而見。』若說未有得，如何又謂之成德？」曰：「若真是好仁、惡 不仁底人，已是大段好了，只是未喚 做得仁。」問：「這雖說是成德，莫亦未是十全否？」曰：「雖未是十全，須已及六七分了。」賀孫。集注。

　　問：「集注云：『是成德之事。』如何？」曰：「固是。便是利仁之事。」問：「這處地位，便是在安仁之次，而利仁之熟也。」曰：「到這裏是熟，又未說到安仁。安仁又別。」宇。

　　問：「集注前後說不同：前說能用力於仁，未見其力有不足者。後說有用力而力不足者。既曰用力，亦安有昏弱欲進而不能者？」曰：「有這般人，其初用力非不切至，到中間自是欲進不能。夫子所謂『力不足者，中道而廢』，正說此等人。冉求力可做，卻不自去著力耳。間或有曾用力而力不足底人，這般人亦是難得。某舊只說得『有能一日用其力』一句，後知某未穩，大段費思量，一似蟻鑽珠模樣 。鑽來 鑽去，語脈卻是如此，方見得兩 箇『未見』字不相礙。」宇。

　　問：「集注云：『志之所至，氣 必至焉。』以泳觀之，亦有始立之志不足以帥久縱之氣 者。」曰：「也是志不足。」問：「養得志完全時，只在持守否？」曰：「持守體察，講學考索，凡聖人所說底，皆著去做。」問：「須有一箇本領？」曰：「貫通處只是敬。」問：「南軒云：『敬字貫通動 靜，而以靜為 本。』」曰：「那是就那主靜上說。閑時若靜坐些小，也不妨。」因舉明道教上蔡且靜坐，彼時卻在扶溝 縣學中。明道言：「某只是聽某說話，更不去行。」上蔡對 以「無可行處」。明道教他且靜坐。「若是在家有父母合當奉養，有事務 合當應 接，不成只管靜坐休！」胡泳。

　　一日，諸生講論語至此章，有引范氏之言者曰：「惡 不仁者，不若好仁者之為 美也。」又援呂 氏之說，以為 惡 不仁者劣於好仁者。「蓋謂孔子以『好仁無以尚之』，故以惡 不仁者之為 劣也。」曰：「惡 不仁者，亦不易得。但其人嚴 厲可畏，不如好仁者之和易也。正不須將 好仁、惡 不仁分優劣。聖人謂『好仁者無以尚之』，非以好仁者為 不可過也。謂人之好仁『如好好色』，更無以尚之者，此誠於好仁者也。其曰『惡 不仁者，其為 仁矣，不使不仁加乎其身』者，惡 不仁『如惡 惡 臭』，唯恐惡 臭之及吾身，其真箇惡 他如此。非是且如此惡 他，後又卻不惡 他也。」去偽 。集義。

　　人之過也章

　　「黨，類也，偏也。君子過於厚，小人過於薄，觀此則仁與不仁可知。君子過於厚，厚雖有未是處，終是仁人。」或問：「過莫是失否？」曰：「亦是失也。」去偽 。

　　問「觀過知仁」一章。曰：「此是就人有過失處觀之。謂如一人有過失，或做錯了事，便觀其是過於厚，是過於薄。過於厚底，雖是不是，然可恕，亦是仁者之類。過於薄底，便不得，便是不仁了。知仁，只是知其仁與不仁而已。」燾。

　　非是專 要在過上看仁，蓋就過上亦可以知仁。炎。

　　「觀過斯知仁」，此「仁」字，是指慈愛 而言。淳。　　問：「『里仁』數 章說仁，自有淺深輕重。」曰：「固是。如『觀過知仁』之『仁』，只是就仁愛 上說。故程先生尹先生皆只將 『厚、薄』，『愛 、忍』字說，便見只是慈愛 底仁。如『里仁為 美』，卻是那全底。」義剛。

　　問「觀過知仁」。曰：「先儒說得仁來 大了。學者只管逐句愛 說深，不知此『仁』字說較淺，不是『仁者安仁』之『仁』。如有好底人無私意而過，只是理會事 錯了，便也見得仁在。不好底人有私意，便無過，也不敢保他有仁。如禮記謂『仁者之過易辭』。仁者之過，只是理會 事錯了，無甚蹊蹺，故易說。不仁之過是有私意，故難說。此亦是觀過知仁意。」淳。　　或問：「『觀過斯知仁』，這『仁』字說得較輕。」曰：「也只是此理。所以伊川云：『君子常失於厚，過於愛 。』『厚』字『愛 』字便見得仁。湖南諸公以知覺做仁，說得來 張大可畏！某嘗見人解『麒麟之於走獸』云：『麒麟，獅子也。』某嘗以為 似湖南諸公言仁。且麒麟是不踐生草，不食生物，多少仁厚！他卻喚 做獅子，卻是可畏。但看聖人將 『仁』字與『義』字相同說，便見。」南升。　　聖人之言寬舒，無所偏失。如云「觀過斯知仁」，猶曰觀人之過，足知夫仁之所存也。若於此而欲求仁之體，則失聖人本意矣。禮記「與仁同過」之意，說得太巧，失於迫切。人傑 。

　　性之問此章。曰：「所謂君子過於厚與愛 者，雖然是過，然亦是從 那仁中來 ，血脈未至斷 絕。若小人之過於薄與忍，則與仁之血脈已是斷 絕，其謂之仁，可乎？」時舉。

　　問：「過於厚與愛 ，雖未為 中理，然就其厚與愛處看得來 ，便見得是君子本心之德發出來 。」曰：「厚與愛 ，畢竟是仁上發來 ，其苗脈可見。」南升。

　　此段也只是論仁。若論義，則當云，君子過於公，小人過於私；君子過於廉，小人過於貪；君子過於嚴， 小人過於縱，觀過斯知義矣，方得。這般想是因人而發，專 指仁愛 而言也。僩。

　　問：「伊川謂：『人之過也各於其類，君子常失於厚，小人常失於薄；君子過於愛 ，小人傷 於忍。』愚謂，此與『禮，與其奢也，寧儉』，同意。」曰：「近之。」人傑 。

　　或問：「伊川此說，與諸家之說如何？」曰：「伊川之說最善。以君子之道觀君子，則君子常過於愛 ，失之厚；以小人之道觀小人，則小人常過於忍，失於薄。如此觀人之過，則人之仁與不仁可知矣。」又問：「南軒謂：『小人失於薄，傷 於忍，豈人之情也哉！其所陷溺可知矣。』此云陷溺，如何？」曰：「他要人自觀，故下『陷溺』二字。知所陷溺，則知其非仁矣。」問：「南軒作韋齋記，以黨為 偏，云：『偏者，過之所由生也。觀者，用力之妙也。覺吾之偏在是，從 而觀之，則仁可識矣。』此說如何？」曰：「此說本平易，只被後來 人說得別了。」去偽 。

　　問：「昨與劉 公度看南軒為 先生作韋齋記，其間說『觀過知仁』一段，以所觀在己。及洙泗言仁論，又以所觀在人。不知二說先生孰取。」曰：「觀人底是。記曰：『與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然後其仁可知也。』即是此意。」又問：「不知此語還是孔子說否？」曰：「固不可知，只是有此理。」曰：「以琮觀之，不如觀己底穩貼。」曰：「此禪話也。」曰：「琮不識禪話，但據 己見思量，若所觀在人，謂君子常過於厚，小人常過於薄，小人於其黨類亦有過於厚處，恐君子小人之過，於厚薄上分別不開。故謂不如只作觀己說，較靜辦。」曰：「有『觀』字，有『過』字，有『知』字，不知那箇是仁？」或謂：「觀，便是仁事在那裏。」曰：「如琮鄙見，『觀』字、『過』字、『知』字皆不是仁。『仁』字政與『過』字相對 。過則不仁，仁則不過。蓋黨是己私，仁是天理。識得過底是己私，便識得不過底是天理。」曰：「如此，則卻常留箇過與己私在傍邊做甚？」琮曰：「此是聖人言知仁處，未是言為 仁處。」曰：「此是禪學下等說話，禪門高底也自不肯如此說。一部論語何嘗只說知仁！便須有下手處。請自思量別處說仁，還有只言知仁底意思否？」琮。

　　朝聞道章

　　問：「『朝聞道』，道是如何？」曰：「道只是眼前分明底道理。」賀孫。

　　問：「朝聞道而可夕死，莫須是知得此理之全體，便可以了足一生之事乎？」曰：「所謂聞道，亦不止知得一理，須是知得多有箇透徹 處。至此，雖便死也不妨。明道所謂：『非誠有所得，豈以夕死為 可乎！』須是實知有所得，方可。」宇。

　　「道只是事物當然之理，只是尋 箇是處。大者易曉 。於細微曲折，人須自辨認取。若見得道理分曉 ，生固好，死亦不妨。不然，生也不濟 事，死也枉死。」又云：「所謂聞者，通凡聖而言，不專 謂聖賢，然大率是為 未聞道者設。且如昨日不曾聞，今日聞之，便是。程子所謂『人知而信者為 難，非誠有所得，豈以夕死為 可乎！』知後須要得，得後方信得篤。『夕死可矣』，只是說便死也不妨，非謂必死也。」明作。

　　問：「集注云：『道者，事物當然之理。』然嘗思道之大者，莫過乎君臣父子夫婦朋友之倫，而其有親，有義，有別，有信，學者苟至一日之知，則孰不聞焉。而即使之死，則亦覺未甚濟 得事。然而所謂道者，果何處真切至當處？又何以使人聞得而遂死亦無憾？」曰：「道誠不外乎日用常行之間。但公說未甚濟 事者，第恐知之或未真耳。若是知得真實，必能信之篤，守之固。幸而未死，則可以充其所知，為 聖，為 賢。萬一即死，則亦不至昏昧過了一生，如禽獸然，是以為 人必以聞道為 貴也。」曰：「所謂聞者，莫是大而天地，微而草木，幽而鬼神，顯而人事，無不知否？」曰：「亦不必如此，大要知得為 人底道理則可矣。其多與少，又在人學力也。」曰：「看得此章，聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。若將 此二句來 反之曰：『若人一生而不聞道，雖長生亦何為 ！』便自明白。」曰：「然。若人而聞道，則生也不虛，死也不虛。若不聞道，則生也枉了！死也枉了！」壯 祖。

　　問：「『朝聞道』，如何便『夕死可矣』？」曰：「物格、知至，則自然理會 得這箇道理，觸處皆是這箇道理，無不理會 得。生亦是這一箇道理，死亦是這一箇道理。」恪。

　　問：「『夕死可矣』，雖死亦安，無有遺恨。」曰：「死亦是道理。」南升。　　「朝聞道，夕死可矣」。此聞是知得到，信得及，方是聞道，故雖死可也。若以聽人之說為 聞道，若如此便死，亦可謂枉死了！燾。

　　問「朝聞道，夕死可矣」。曰：「若是聞道，則生也得箇好生，死也得箇好死。」問：「朝夕固甚言其近。然既聞而非久即死，莫多有不及事之悔否？」曰：「猶愈於不聞。」胡泳。

　　問「朝聞道，夕死可矣」。曰：「所謂夕死可者，特舉其大者而言耳。蓋苟得聞道，則事無小大，皆可處得，富貴貧賤，無所往而不可。故雖死，亦有死之道也。」此說與集注少異，讀者詳之。時舉。　　守約問：「伊川解『朝聞道，夕死可矣』，『死得是也』，不知如何？」曰：「『朝聞道』，則生得是，死便也死得是。若不聞道，則生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍，無纖毫不合道理處，則死如何不會 是！」賀孫。集義。

　　「朝聞道，夕死可矣」。二先生之說，初無甚異。蓋道卻是事物當然之理，見得破，即隨生隨死，皆有所處。生固所欲，死亦無害。

　　先生顧安卿曰：「伊川說『實理』，有不可曉 處。云『實見得是，實見得非』，恐是記者之誤，『見』字上必有漏落。理自是理，見自是見。蓋物物有那實理，人須是實見得。」義剛曰：「理在物，見在我。」曰：「是如此。」義剛。淳錄云：「實理與實見不同。蓋有那實理，人須是見得。見得恁地確定，便是實見。若不實見得，又都閑了。」　　賀孫問：「聞道，自是聞道，也無間於死生。」曰：「如何是無間於死生？」曰：「若聞道，生也得，死也得。」曰：「若聞道而死，方是死得是。死是，則在生也都是。若不聞道，在生也做不是，到死也不是。吾儒只是要理會 這道理，生也是這理，死也只是這理。佛家卻說被這理勞 攘，百端費力，要埽除這理，教無了。一生被這理撓 ，一生被這心撓 。」問：「伊川說此一段，及呂 氏說『動 容周旋中禮，盛德之至』，『君子行法俟命』，是此意否？」曰：「這是兩 項。『動 容周旋中禮』，這是聖人事，聞道自不足以言之。自與道為 一了，自無可得聞。『行法以俟命』，是見得了，立定恁地做。」問：「伊川云：『得之於心，是為 有得，不待勉強。學者須當勉強。』是如何？」曰：「這兩 項又與上別。這不待勉強，又不是不勉而中，從 容中道。只是見得通透，做得順，便如所謂樂 循理底意思。」問：「曾子易簀，當時若差了這一著，喚 做聞道不聞道？」曰：「不論易簀與不易簀，只論他平日是聞道與不聞道。平日已是聞道，那時萬一有照管不到，也無奈何。」問：「若果已聞道，到那時也不到會 放過。」曰：「那時是正終大事。既見得，自然不放過。」賀孫。

　　士志於道章　　問：「『志於道，而恥惡 衣惡 食』。既是志道，如何尚如此？」曰：「固有這般半上半落底人，其所謂志，也是志得不力。只是名為 志道，及外物來 誘，則又遷變了，這箇最不濟 事。」義剛。

　　眾朋友共說「士志於道」以下六章畢，先生曰：「此數 章如尹和靖程子所注，只於本文添一兩 字。看著似平淡，子細去窮究，其味甚長。」義剛。

　　君子之於天下也章　　文矩問「君子之於天下也」一章。曰：「義是吾心所處之宜者。見事合恁地處，則隨而應 之，更無所執 也。」時舉。　　「義之與比」，非是我去與義相親，義自是與比。謨。

　　敬之問：「『義之與比』，是我這裏所主者在義。」曰：「自不消添語言，只是無適無莫，看義理合如何。『處物為 義』，只看義理合如何區處他。義當富貴便富貴，義當貧賤便貧賤，當生則生，當死則死，只看義理合如何。」賀孫。　　「南軒說『「無適無莫」，適，是有所必；莫，是無所主』，便見得不安。程氏謂『無所往，無所不往，且要義之與比處』，便安了。」曰：「古人訓釋字義，無用『適』字為 『往』字者。此『適』字，當如『吾誰適從 』之『適』，音的，是端的之意。言無所定，亦無所不定爾。欽夫云『吾儒無適、無莫，釋氏有適、有莫』，此亦可通。」大雅。　　問：「上蔡所謂『於無可、無不可之間，有義存焉，則君子之心果有所倚乎』？凡事皆有一箇合宜底道理，須是見得分明，雖毫髮不差，然後得是當。」曰：「義即宜也，但須處得合宜，故曰『處物為 義』。」南升。

　　先生問：「謝氏謂『君子之心果有所倚乎』？如何看？」義剛云：「只是隨事物去量度，不是倚於義。」曰：「只是把心去看是與不是。」義剛因問：「『無可無不可』，皆是無所容心。但聖人是有箇義，佛老是聽其自然。是恁地否？」曰：「聖人也不說道可，也不說道不可，但看義如何耳。佛老皆不睹是，我要道可便是可，我要道不可便是不可，只由在我說得。」義剛。　　君子懷 德章

　　「懷 刑」，只是「惡 不善」，不使不善之事加乎一身。南升。

　　「君子懷 刑」，言思刑法而必不犯之，如懼 法之云爾。端蒙。

　　「『君子懷 刑』，如禮記所謂『畏法令』，又如『肅政教』之類，皆是。」或謂：「如『問國 之大禁而後敢入』，是否？」曰：「不必如此說。只此『懷 刑』一句，亦可為 善。如違條礙貫底事不做，亦大段好了。」明作。

　　問：「所貴乎君子者，正以其無所待於外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是為 心哉？」先生默然良久曰：「無慕於外而自為 善，無畏於外而自不為 非，此聖人之事也。若自聖人以降，亦豈不假於外以自修飭。所以能『見不善如探湯 』，『不使不仁者加乎其身』，皆為 其知有所畏也。某因思集注言：『君子小人趨向不同，公私之間而已。』只是小人之事莫非利己之事，私也。君子所懷 在德，則不失其善。至於刑，則初不以先王治人之具而有所憎疾也，亦可借而自修省耳。只是一箇公心。且如伊川卻做感應 之理解，此一章文義雖亦可通，然論語上言君子小人，皆是對 舉而並言，此必不然也。」先生又言：「如漢舉孝廉，必曰『順鄉里，肅政教』。『肅政教』之云，是亦懷 刑之意也。」某因思得此所謂君子者，非所謂成德之人也。若成德之人，則誠不待於懷 刑也。但言如此則可以為 君子，如此則為 小人，未知是否。」壯 祖。

　　「此是君子小人相對 說看，尹子之說得之。若一串說底，便添兩 箇『則』字，『惠』字下又著添字。」又問「懷 刑」。曰：「只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底，小人便思量甜底。又有一說，『懷 刑』作恤刑，『懷 德』作施德。要之，不如好善而惡 不仁者是。」?。

　　放於利而行章

　　「放於利而行多怨」，只是要便宜底人。凡事只認自家有便宜處做，便不恤他人，所以多怨。南升。

　　放於義而行，只據 道理做去，亦安能盡無怨於人。但識道理者須道是：「雖有怨者，如何恤得他！」若放於利，則悖理徇私，其取怨之多，必矣。閎祖。

　　或說「放於利而行」。義剛云：「此非斷 斷 然為利 。但是依放那利行，是外不為 利，而內 實有為 利底意思。」曰：「才是放時，便是為 利了，豈有兩 樣 。若是外不為 利而內 實為 利，則是為 利尤甚於斷 斷 然為 利者。」義剛。

　　「放利多怨」。或問：「青苗亦自便民，何故人怨？」曰：「青苗便是要利息，所以人怨。」明作。

　　能以禮讓為 國 章

　　讓，是那禮之實處。苟徒跪拜俯伏而以是為 禮，何足取信於人。讓者，譬如凡事寧就自家身上扶出些子辭尊居卑、辭多受少底意思，方是禮之實。賜。

　　「不能以禮讓為 國 」，是徒能進退可觀，容止可度；及到緊要處，卻不能讓。雖有這繁文末節處，亦無用，亦不得謂之禮。僩。

　　問：「『讓者，禮之實也』。莫是辭讓之端發於本心之誠然，故曰『讓是禮之實』？」曰：「是。若玉帛交錯，固是禮之文；而擎跽曲拳，升降俛仰，也只是禮之文，皆可以偽 為 。惟是辭讓方是禮之實，這卻偽 不得。既有是實，自然是感動 得人心。若以好爭之心，而徒欲行禮文之末以動 人，如何感化得他！」問：「『如禮何』一句，從 來 諸先生都說得費力。今說『讓是禮之實』，則此句尤分明。」曰：「前輩於這般處也自闊略。才被說得定了，便只是是也。」賀孫。

　　問：「『不能以禮讓為 國 ，如禮何！』諸家解義，卻是解做如國 何了。」曰：「是如此。如諸家所說，則便當改作『如國 何』。大率先王之為 禮讓，正要朴實頭用。若不能以此為 國 ，則是禮為 虛文爾，其如禮何！」謨。

　　問：「禮者，自吾心恭敬，至於事為 之節文，兼本末而言也。『讓者，禮之實』，所為 恭敬辭遜之心是也。君子欲治其國 ，亦須是自家盡得恭敬辭遜之心，方能以禮為 國 。所謂『一家讓，一國 興讓』，則為 國 何難之有！不能盡恭敬辭遜之心，則是無實矣。雖有禮之節文，亦不能行，況為 國 乎！」曰：「且不柰禮之節文何，何以為 國 ！」南升。

　　義剛說「禮讓為 國 」一章，添「不信仁賢，咈 百姓從 己之欲」等語。曰：「此於聖賢本意不親切。『一家讓，一國 興讓』。此只是說我能如此禮遜，則下面人自是興起，更相遜讓。如此，則為 國 何難之有！未說到那『一人貪戾，一國 作亂』處在。如東坡說『敦教化』中一段，亦自好。其說雖粗，道理卻是恁地。而今人好玄妙，?地說得無形無影，卻不如只粗說，較強。」良久，歎息言：「今日不能制民之產，已自不是。民自去買田，又更收牙稅，是甚說話！古人禁人聚飲，今卻張官置吏，惟恐人不來 飲。如此，卻何以責人謙遜！」義剛。

　　不患無位章　　「不患無位，患所以立」，猶云不怕無官做，但怕有官不會 做。若有致君澤 民之具，達則行之，無位非所患也。南升。

　　「不患莫己知，求為 可知也」。「不患人之不己知，患不知人也」。這箇須看聖人所說底語意，只是教人不求知，但盡其在我之實而已。看聖人語意了，又看今人用心，也有務 要人知者。只是看這語意差，便要如此。所謂求為 可知，只是盡其可知之實；非是要做些事，便要夸張以期人知，這須看語意。如『居易以俟命』，也只教人依道理平平做將 去，看命如何。卻不是說關門絕事，百樣 都不管，安坐以待這命。賀孫。