《朱子语类》·朱子語類卷第一百一 程子門人

總論


  問:「程門誰真得其傳 ?」曰:「也不盡見得。如劉 質夫朱公掞 張思叔輩,又不見他文字。看程門諸公力量見識,比之康節橫渠,皆趕不上。」義剛。  程子門下諸公便不及,所以和靖云:「見伊川不曾許一人。」或問:「伊川稱謝顯道王佐才,有諸?」和靖云:「見伊川說謝顯道好,只是不聞『王佐才』之語。」劉 子澄編續近思錄,取程門諸公之說。某看來 ,其間好處固多,但終不及程子,難於附入。璘。必大錄云:「程門諸先生親從 二程子,何故看他不透?子澄編近思續錄,某勸 他不必作,蓋接續二程意思不得。」


  伊川之門,謝上蔡自禪門來 ,其說亦有差。張思叔最後進,然深惜其早世!使天予之年,殆不可量。其他門人多出仕宦四方,研磨亦少。楊 龜山最老,其所得亦深。謙。


  謂思叔持守不及和靖,乃伊川語,非特為 品藻二人,蓋有深意。和靖舉以語人,亦非自是,乃欲人識得先生意耳。若以其自是之嫌而不言,則大不是,將 無處不窒礙矣。鎬。  呂 與叔文集煞有好處。他文字極是實,說得好處,如千兵萬馬,飽滿伉壯 。上蔡雖有過當處,亦自是說得透。龜山文字卻怯弱,似是合下會 得易。某嘗說,看文字須以法家深刻,方窮究得盡。某直是●得下工!閎祖。


  上蔡多說過了。龜山巧,又別是一般,巧得又不好。范諫議說得不巧,然亦好。和靖又忒不巧,然意思好。振。


  問尹和靖立朝議論。曰:「和靖不觀他書 ,只是持守得好。它語錄中說涵養持守處,分外親切。有些朝廷文字,多是呂 稽中輩代作。」問:「龜山立朝,卻有許多議論?」曰:「龜山雜博,是讀多少文字。」德明。


  看道理不可不子細。程門高弟如謝上蔡游定夫楊龜山輩,下梢皆入禪學去。必是程先生當初說得高了,他們只●見一截,少下面著實工夫,故流弊至此。義剛。  游楊 謝三君子初皆學禪。後來 餘習猶在,故學之者多流於禪。游先生大是禪學。德明。  一日,論伊川門人,云:「多流入釋氏。」文蔚曰:「只是游定夫如此,恐龜山輩不如此。」曰:「只論語序便可見。」文蔚。


  龜山少年未見伊川時,先去看莊列等文字。後來雖見伊川,然而此念熟了,不覺時發出來 。游定夫尤甚。羅仲素時復 亦有此意。洛。


  問:「程門諸公親見二先生,往往多差互。如游定夫之說,多入於釋氏。龜山亦有分數 。」曰:「定夫極不濟 事。以某觀之,二先生衣缽似無傳 之者。」又問:「上蔡議論莫太過?」曰:「上蔡好於事上理會 理,卻有過處。」又問:「和靖專 於主敬,集義處少。」曰:「和靖主敬把得定,亦多近傍理。龜山說話頗淺狹。范淳夫雖平正,而亦淺。」又問:「嘗見震澤 記善錄,彼親見伊川,何故如此之差?」曰:「彼只見伊川面耳。」曰:「『中無倚著』之語,莫亦有所自來 ?」曰:「卻是伊川語。」可學。  「游楊 謝諸公當時已與其師不相似,卻似別立一家。謝氏發明得較精彩,然多不穩貼。和靖語卻實,然意短,不似謝氏發越。龜山語錄與自作文又不相似,其文大故照管不到,前面說如此,後面又都反了。緣他只依傍語句去,皆是不透。龜山年高。與叔年四十七,他文字大綱立得腳來 健,有多處說得好,又切。若有壽 ,必煞進。游定夫學無人傳 ,無語錄。他晚年嗜佛,在江湖居,多有尼出入其門。他眼前分曉 ,信得及底,儘踐履得到。其變化出入處,看不出,便從 釋去,亦是不透。和靖在虎丘,每旦起頂禮佛。鄭曰:「亦念金剛經。」他因趙相入侍講筵,那時都說不出,都柰何不得。人責他事業,答曰:『每日只講兩 行書 ,如何做得致君澤 民事業?』高宗問:『程某道孟子如何?』答曰:『程某不敢疑孟子。』如此,則是孟子亦有可疑處,只不敢疑爾。此處更當下兩 語,卻住了。他也因患難後,心神耗了。龜山那時亦不應 出。侯師聖太粗疏,李先生甚輕之。來 延平看親,羅仲素往見之,坐少時不得,只管要行。此亦可見其粗疏處。張思叔敏似和靖,伊川稱其朴茂;然亦狹,無展拓氣 象。收得他雜文五六篇,其詩都似禪,緣他初是行者出身。郭沖晦有易文字,說易卦都從 變上推。」問:「一二卦推得,豈可都要如此?」「近多有文字出,無可觀。周恭叔謝用休趙彥 道鮑若雨,那時溫 州多有人,然都無立作。王信伯乖。」鄭問:「它說『中無倚著』,又不取龜山『不偏』說,何也?」曰:「他謂中無偏倚,故不取『不偏』說。」鄭曰:「胡文定只上蔡處講得些子來 ,議論全似上蔡。如「獲麟以天自處」等。曾漸又胡文定處講得些子。」曰:「文定愛 將 聖人道理張大說,都是勉強如此,不是自然流出。曾漸多是禪。」淳。


  學者氣 質上病最難救。如程門謝氏便如「師也過」,游與楊 便如「商也不及」,皆是氣 質上病。向見無為 一醫者,善用鍼,嘗云:「是病可以鍼而愈,惟胎病為 難治。」必大。


  蔡云:「不知伊川門人如此其眾,何故後來 更無一人見得親切?」或云:「游楊 亦不久親炙。」曰:「也是諸人無頭無尾,不曾盡心存上面也。各家去奔走仕宦,所以不能理會 得透。如邵康節從 頭到尾,極終身之力而後得之。雖其不能無偏,然就他這道理,所謂『成而安』矣。如茂叔先生資稟便較高,他也去仕宦。只他這所學,自是從 合下直到後來 ,所以有成。某看來 ,這道理若不是●生盡死去理會 ,終不解得!書 曰:『若藥不瞑眩,厥疾不瘳。』須喫 些苦極,方得。」蔡云:「上蔡也雜佛老。」曰:「只他見識又高。」蔡云:「上蔡老氏之學多,龜山佛氏之說多,游氏只雜佛,呂 與叔高於諸公。」曰:「然。這大段有筋骨,惜其早死!若不早死,也須理會 得到。」蔡又因說律管,云:「伊川何不理會 ?想亦不及理會 ?還無人相共理會 ?然康節所理會 ,伊川亦不理會 。」曰:「便是伊川不肯理會 這般所在。」賀孫。  「程門諸子在當時親見二程,至於釋氏,卻多看不破,是不可曉 。觀中庸說中可見。如龜山云:『吾儒與釋氏,其差只在秒忽之間。』某謂何止秒忽?直是從源 頭便不同!」伯豐問:「崇正辨如何?」曰:「崇正辨亦好。」伯豐曰:「今禪學家亦謂所辨者,皆其門中自不以為 然。」曰:「不成吾儒守三綱五常,若有人道不是,亦可謂吾儒自不以為 然否?」又問:「此書 只論其跡?」曰:「論其跡亦好。伊川曰:『不若只於跡上斷 ,畢竟其跡是從 那裏出來 。』胡明仲做此書 ,說得明白。若五峰說話中辨釋氏處卻糊塗,闢他不倒。皇王大紀中亦有數 段,亦不分曉 。」?。


  上蔡之學,初見其無礙,甚喜之。後細觀之,終不離禪底見解。如「洒掃 應 對 」處,此只是小子之始學。程先生因發明,雖始學,然其終之大者亦不離乎此。上蔡於此類處,便說得大了。道理自是有小有大,有初有終。若如此說時,便是不安於其小者、初者,必知其中有所謂大者,方安為 之。如曾子三省處,皆只是實道理。上蔡於小處說得亦大了。記二先生語云:「才得後,便放開。不然,只是守。」此語記亦未備 。得了自然開,如何由人放開?此便是他病處。諸家語錄,自然要就所錄之人看。上蔡大率張皇,不妥帖。更如游楊 解書之 類,多使聖人語來 反正。如解「不亦樂 乎」,便云「『學之不講』為 憂。有朋友講習,豈不樂 乎」之類,亦不自在。大率諸公雖親見伊川,皆不得其師之說。振。  程門弟子親炙伊川,亦自多錯。蓋合下見得不盡,或後來 放倒。蓋此理無形體,故易差,有百般滲漏。去偽 。


  程門諸高弟覺得不快於師說,只為 他自說得去。文蔚。


  古之聖賢未嘗說無形影話,近世方有此等議論。蓋見異端好說玄說妙,思有以勝 之,故亦去玄妙上尋 ,不知此正是他病處。如孟子說「反身而誠」,本是平實,伊川亦說得分明。到後來 人說時,便如空中打箇筋斗。然方其記錄伊川語,元不錯。及自說出來 ,便如此,必是聞伊川說時,實不得其意耳。必大。


  問:「郭沖晦何如人?」曰:「西北人,氣 質重厚淳固,但見識不及。如兼山易中庸義多不可曉 ,不知伊川晚年接人是如何。」問:「游楊 諸公早見程子,後來 語孟中庸說,先生猶或以為 疏略,何也?」曰:「游楊 諸公皆才高,又博洽,略去二程處參 較所疑及病敗 處,各能自去求。雖其說有疏略處,然皆通明,不似兼山輩立論可駭也。」德明。  周恭叔學問,自是靠不得。方。  朱公掞 文字有幅尺,是見得明也。方。


  南軒云:「朱公掞 奏狀 說伊川不著。」先生云:「不知如何方是說著?大意只要說得實,便好。如伊川說物便到『四凶』上,及呂 與叔中庸,皆說實話也。」方。


  李朴先之大概是能尊尚道學,但恐其氣 剛,亦未能遜志於學問。道夫。


  學者宜先看遺書 ,次看和靖文字,後乃看上蔡文字,以發光彩,且亦可不迷其說也。方。季通語。


  呂 與叔  呂 與叔惜乎壽 不永!如天假之年,必所見又別。程子稱其「深潛縝密」,可見他資質好,又能涵養。某若只如呂 年,亦不見得到此田地矣。「五福」說壽 為 先者,此也。友仁。


  有為 呂 與叔挽詩云:「曲禮三千目,躬行四十年!」方。


  呂 與叔中庸義,典實好看,又有春秋、周易解。方。


  「呂 與叔云:『聖人以中者不易之理,故以之為教 。』如此,則是以中為 一好事,用以立教,非自然之理也。」先生曰:「此是橫渠有此說。所以橫渠沒,門人以『明誠中子』謚之,與叔為 作謚議,蓋支離也。西北人勁 直,才見些理,便如此行去。又說出時,其他又無人曉 ,只據 他一面說去,無朋友議論,所以未精也。」振。


  呂 與叔本是箇剛底氣 質,涵養得到,所以如此。故聖人以剛之德為 君子,柔為 小人。若有其剛矣,須除去那剛之病,全其與剛之德,相次可以為 學。若不剛,終是不能成。有為 而言。卓。


  看呂 與叔論選舉狀 :「立士規,以養德厲行;更學制,以量才進藝;定貢法,以取賢斂 才;立試法,以試用養才;立辟法,以興能備 用;立舉法,以覆實得人;立考法,以責任考功。」先生曰:「其論甚高。使其不死,必有可用。」  呂 與叔後來 亦看佛書 ,朋友以書 責之,呂 云:「某只是要看他道理如何。」其文集上雜記亦多不純。想後來 見二程了,卻好。


  呂 與叔集中有與張天驥書 。是天驥得一書 與他云:「我心廣大如天地,視其形體之身,但如螻蟻。」此也不足辨,但偶然是有此書 。張天驥便是東坡與他做放鶴亭記者,即雲龍處士,徐州人。心廣大後,方能體萬物。蓋心廣大,則包得那萬物過,故能體此。體,猶『體群臣』之『體』。」義剛。


  呂 與叔論顏子等處極好。龜山云云,未是。可學。


  呂 與叔有一段說輪回。可學。  謝顯道


  上蔡高邁卓絕,言論、宏肆,善開發人。若海。


  上蔡語雖不能無過,然都是確實做工夫來 。道夫。


  問:「人之病痛不一,各隨所偏處去。上蔡才高,所以病痛盡在『矜』字?」曰:「此說是。」人傑 。  謝氏謂去得「矜」字。後來 矜依舊在,說道理愛揚揚地。淳。


  或問:「謝上蔡以覺言仁,是如何?」曰:「覺者,是要覺得箇道理。須是分毫不差,方能全得此心之德,這便是仁。若但知得箇痛癢,則凡人皆覺得,豈盡是仁者耶?醫者以頑痺為 不仁,以其不覺,故謂之『不仁』。不覺固是不仁,然便謂覺是仁,則不可。」時舉。


  問:「上蔡說仁,本起於程先生引醫家之說而誤。」曰:「伊川有一段說不認義理,最好。只以覺為 仁,若不認義理,只守得一箇空心,覺何事!」可學。


  上蔡以知覺言仁。只知覺得那應 事接物底,如何便喚 做仁!須是知覺那理,方是。且如一件事是合做與不合做,覺得這箇,方是仁。喚 著便應 ,抉著便痛,這是心之流注在血氣 上底。覺得那理之是非,這方是流注在理上底。喚 著不應 ,抉著不痛,這箇是死人,固是不仁。喚 得應 ,抉著痛,只這便是仁,則誰箇不會 如此?須是分作三截看:那不關痛癢底,是不仁;只覺得痛癢,不覺得理底,雖會 於那一等,也不便是仁;須是覺這理,方是。植。


  問:「謝氏以覺訓仁,謂仁為 活物,要於日用中覺得活物,便見仁體。而先生不取其說,何也?」曰:「若是識得仁體,則所謂覺,所謂活物,皆可通也。但他說得自有病痛,畢竟如何是覺?又如何是活物?又卻別將 此箇意思去覺那箇活物,方寸紛擾,何以為 仁?如說『克己復 禮』,己在何處?克又如何?豈可以活物覺之而已也!」謨。  問:「上蔡以覺訓仁,莫與佛氏說異?若張子韶之說,則與上蔡不同。」曰:「子韶本無定論,只是迅筆便說,不必辨其是非。」某云:「佛氏說覺,卻只是說識痛癢。」曰:「上蔡亦然。」又問:「上蔡說覺,乃是覺其理。」曰:「佛氏亦云覺理。」此一段說未盡,客至起。可學。


  上蔡云:「釋氏所謂性,猶吾儒所謂心;釋氏所謂心,猶吾儒所謂意。」此說好。閎祖。


  問:「上蔡說佛氏目視耳聽一段,比其它說佛處,此最當。」曰:「固是。但不知渠說本體是何?性若不指理,卻錯了。」可學。


  因論上蔡語錄中數 處,如云「見此消息,不下工夫」之類,乃是謂佛儒本同,而所以不同,但是下截耳。龜山亦如此。某謂:「明道云:『以吾觀於佛,疑於無異,然而不同。』」曰:「上蔡有觀復 堂記云,莊列之徒云云,言如此則是聖人與莊列同,只是言有多寡耳。觀它說復 ,又卻與伊川異,似以靜處為 復 。湖州刻伊川易傳 ,後有謝跋云,非全書 。伊川嘗約門人相聚共改,未及而沒。使當初若經他改,豈不錯了!龜山又有一書 ,亦改刪伊川易。遺書 中謝記有一段,下注云:『鄭轂親見。』轂嘗云:『曾見上蔡每說話,必覆巾掀髯攘臂。』」方錄云:「鄭轂言:『上蔡平日說話到掀舉處,必反袖以見精采。』」某曰:「若他與朱子發說論語,大抵是如此。」曰:「以此語學者,不知使之從 何入頭!」可學。


  上蔡觀復 齋記中說道理,皆是禪學底意思。義剛。  問上蔡「學佛欲免輪回」一段。曰:「答辭似不甚切。」可學。  上蔡語錄論佛處,乃江民表語。民表為 諫官,甚有可觀,只是學佛。當初是人寫江語與謝語共一冊 ,遂誤傳 作謝語。唯室先生陳齊之有辨,辨此甚明。璘。  國 秀問:「上蔡說橫渠以禮教人,其門人下梢頭低,只『溺於刑名度數 之間,行得來 困,無所見處』,如何?」曰:「觀上蔡說得又自偏了。這都看不得禮之大體,所以都易得偏。如上蔡說橫渠之非,以為 『欲得正容謹節』。這自是好,如何廢這箇得?如專 去理會 刑名度數 ,固不得;又全廢了這箇,也不得。如上蔡說,便非曾子『籩豆則有司存』,本末並見之意。後世如有作者,必不專 泥於刑名度數 ,亦只整頓其大體。如孟子在戰 國 時己自見得許多瑣碎不可行,故說喪 服、經界諸處,只是理會 大體,此便是後來 要行古禮之法。」賀孫。


  問:「上蔡云:『陰陽交而有神,形氣 離而有鬼。知此者為 智,事此者為 仁。』上兩 句只是說伸而為 神,歸而為 鬼底意思?」曰:「是如此。」問:「『事此者為 仁』,只是說能事鬼神者,必極其誠敬以感格之,所以為 仁否?」曰:「然。」問:「謝又云:『可者使人格之,不使人致死之。』可者,是可以祭祀底否?」曰:「然。」問:「禮謂致生為 不知,此謂致生為 知?」曰:「那只是說明器。如三日齋,七日戒,直是將 做箇生底去祭他,方得。」問:「謝又云『致死之故,其鬼不神。』」曰:「你心不向他,便無了。」問:「且如淫祠,自有靈應 ,如何便會 無?」曰:「昔一僧要破地獄,人教他念破地獄?,偏無討這?處。一僧與云『遍觀法界性』四句便是。」或云:「只是『一切惟心造』。」曰:「然。」又問:「齋戒只是要團聚自家精神。然『自家精神,即祖考精神』。不知天地山川鬼神,亦只以其來 處一般否?」曰:「是如此。天子祭天地,諸侯祭封內 山川,是他是主。如古人祭墓,亦只以墓人為 尸。」胡泳。


  鬼神,上蔡說得好。只覺得「陰陽交而有神」之說,與後「神」字有些不同。只是他大綱說得極好,如曰:「可者使人格之,不使人致死之。」可者,是合當祭,如祖宗父母,只須著盡誠感格之,不要人便做死人看待他。「不可者使人遠之,不使人致生之。」不可者,是不當祭,如閑神野鬼,聖人便要人遠之,不要人做生人看待他。可者格之,須要得他來 ;不可者遠之,我不管他,便都無了。「精氣 為 物,遊魂為 變。」天地陰陽之氣 交合,便成人物;到得魂氣 歸於天,體魄降於地,是為 鬼,便是變了。說魂,則魄可見。賀孫。


  叔器問:「上蔡說鬼神云:『道有便有,道無便無。』初看此二句,與『有其誠則有其神,無其誠則無其神』一般;而先生前夜言上蔡之語未穩,如何?」曰:「『有其誠則有其神,無其誠則無其神』,便是合有底,我若誠則有之,不誠則無之。『道有便有,道無便無』,便是合有底當有,合無底當無。上蔡而今都說得粗了,合當道:合有底,從 而有之,則有;合無底,自是無了,便從 而無之。今卻只說『道有便有,道無便無』,則不可。」義剛。


  上蔡言:「鬼神,我要有便有,以天地祖考之類。要無便無。」以「非其鬼而祭之」者,你氣 一正而行,則彼氣 皆散矣。揚。


  上蔡曾有手簡云:「大事未辦。」李先生謂:「不必如此,死而後已,何時是辦!」方。


  上蔡曰:「人不可無根」,便是難。所謂根者,只管看,便是根,不是外面別討箇根來 。


  上蔡說「先有知識,以敬涵養」,似先立一物了。方。


  上蔡云:「誠是實理。」不是專 說是理。後人便只於理上說,不於心上說,未是。可學。  上蔡言「無窮者,要當會 之以神」,是說得過當。只是於訓詁處尋 繹踐履去,自然「下學上達」。賀孫。


  「上蔡云『見於作用者,心也』,謂知而動 者便是。」先生云:「本體是性,動 者情,兼體動 靜者心。性靜,情動 。心。」方。以下數 條,方問上蔡語錄。


  「養心不如悅心。」先生云:「『不如』字,恐有之;『淺近』字,恐伊川未必爾。此錄已傳 兩 手,可疑。『悅心』說,更舉出處看。理義是本有,自能悅心,在人如行慊於心。」


  「心之窮物有盡,而天者無盡。」先生云:「得其本,則用之無窮,不須先欲窮知其無窮也。」


  「放開只守。」追記語中,說得頗別。似謂放開是自然豁開乃得之效;未得,則只是守此。錄中語不安。


  「敬則與事為 一。」先生云:「此與明道伊川說別。今胡文定一派要『身親格』者,是宗此意。」


  說「何思何慮」處,伊川本不許,上蔡卻自擔 當取也。讀語錄及易傳 可見。這同上。


  上蔡家始初極有好玩,後來 為 克己學,盡舍之。後來 有一好硯,亦把與人。方。


  曾恬天隱嘗問上蔡云云,上蔡曰:「用得底便是。」以其說絮,故答以是。又嘗問「恭、敬」字同異。曰:「異。」「如何異?」曰:「『恭』平聲,『敬』仄聲。」上蔡英發,故胡文定喜之,想見與游楊 說話時悶也。揚。


  如今人說道,愛 從 高妙處說,便說入禪去,自謝顯道以來 已然。向時有一陳司業,名可中,專 一好如此說。如說如何是伊尹樂 堯 舜之道,他便去下面下一語云:「江上一犁春雨。」如此等類煞有,亦煞有人從 它。只是不靠實,自是說他一般話。謙。  楊 中立


  龜山天資高,朴實簡易;然所見一定,更不須窮究。某嘗謂這般人,皆是天資出人,非假學力。如龜山極是簡易,衣服也只據 見定。終日坐在門限上,人犯之亦不較。其簡率皆如此。道夫。榦嘗聞先生云:「坐在門外石坐子上。」今云門限,記之誤也。方錄云:「龜山有時坐門限上。李先生云:『某即斷 不敢。』」  龜山解文字著述,無綱要。方。


  龜山文字議論,如手捉一物正緊,忽墜地,此由其氣 弱。


  「龜山詩文說道理之類,才說得有意思,便無收殺 。」揚曰:「是道理不透否?」曰:「雖然,亦是氣 質弱,然公平無病。五峰說得卻緊,然卻有病。程先生少年文字便好,如養魚記顏子論之類。」揚。


  龜山言:「『天命之謂性』,人欲非性也。」天命之善,本是無人欲,不必如此立說。知言云:「天理人欲,同體而異用,同行而異情。」自是它全錯看了!德明。


  「龜山與范濟 美言:『學者須當以求仁為 要,求仁,則「剛、毅、木、訥近仁」一言為 要。』」先生曰:「今之學者,亦不消專 以求仁為 念;相將 只去看說仁處,他處盡遺了。須要將 一部論語,粗粗細細,一齊理會 去,自然有貫通處,卻會 得仁,方好。又,今人說曾子只是以魯得之,蓋曾子是資質省力易學。設使如今人之魯,也不濟 事。范濟 美博學高才,俊甚,故龜山只引『剛、毅、木、訥』告之,非定理也。」


  問:「龜山言:『道非禮,則蕩而無止;禮非道,則梏於器數 儀章之末。』則道乃是一虛無恍惚無所準則之物,何故如此說『道』字?」曰:「不可曉 。此類甚多。」因問:「如此說,則似禪矣。」曰:「固是。其徒如蕭子莊李西山陳默堂皆說禪。龜山沒,西山嘗有佛經疏追薦之。唯羅先生卻是著實子細去理會 。某舊見李先生時,說得無限道理,也曾去學禪。李先生云:『汝恁地懸 空理會 得許多,而面前事卻又理會 不得!道亦無玄妙,只在日用間著實做工夫處理會 ,便自見得。』後來 方曉 得他說,故今日不至無理會 耳。」銖。  「龜山彈蔡京,亦是,只不迅速。」擇 之曰:「龜山晚出一節,亦不是。」曰:「也不干晚出事。若出來 做得事,也無妨。他性慢,看道理也如此。平常處看得好,緊要處卻放緩了!做事都渙散無倫理。將 樂 人性急,粗率。龜山卻恁寬平,此是間氣 。然其粗率處,依舊有土風在。」義剛。


  或問:「龜山晚年出處不可曉 ,其召也以蔡京,然在朝亦無大建明。」曰:「以今觀之,則可以追咎當時無大建明。若自家處之,不知當時所以當建明者何事?」或云:「不過擇 將 相為 急。」曰:「也只好說擇 將相 固是急,然不知當時有甚人可做。當時將 只說种師道,相只說李伯紀,然固皆嘗用之矣。又況自家言之,彼亦未便見聽。據 當時事勢 亦無可為 者,不知有大聖賢之才如何爾。」僩。  問:「龜山晚年出得是否?」曰:「出如何不是?只看出得如何。當初若能有所建明而出,則勝 於不出。」曰:「渠用蔡攸薦,蔡老令攸薦之。亦未是。」曰:「亦不妨。當時事急,且要速得一好人出來 救之,只是出得來 不濟 事耳。觀渠為 諫官,將 去猶惓 惓 於一對 ,已而不得對 。及觀其所言,第一,正心、誠意,意欲上推誠待宰執 ;第二,理會 東南綱運。當時宰執 皆庸繆之流,待亦不可,不行亦不可。不告以窮理,而告以正心、誠意。賊在城外,道途正梗,縱有東南綱運,安能達?所謂『雖有粟,安得而食諸』!當危急之時,人所屬 望,而著數 乃如此!所以使世上一等人笑儒者以為 不足用,正坐此耳。」可學。  草堂先生及識元城龜山。龜山之出,時已七十歲,卻是從 蔡攸薦出。他那時覺得這邊扶持不得,事勢 也極,故要附此邊人,所以薦龜山。初緣蔡攸與蔡子應 說,令其薦舉人才,答云:「太師用人甚廣,又要討甚麼人?」曰:「緣都是勢 利之徒,恐緩急不可用。有山林之人,可見告。」他說:「某只知鄉人鼓山下張觷,字柔直,其人甚好。」蔡攸曰:「家間子姪 未有人教,可屈他來 否?」此人即以告張,張即從 之。及教其子弟,儼 然正師弟子之分,異於前人。得一日,忽開諭其子弟以奔走之事,其子弟駭愕,即告之曰:「若有賊來 ,先及汝等,汝等能走乎?」子弟益驚駭,謂先生失心,以告老蔡。老蔡因悟曰:「不然,他說得是。」蓋京父子此時要喚 許多好人出,已知事變必至,即請張公叩之。張言:「天下事勢 至此,已不可救,只得且收舉幾 箇賢人出,以為 緩急倚仗耳。」即令張公薦人,張公於是薦許多人,龜山在一人之數 。今龜山墓誌云:「會 有告大臣以天下將 變,宜急舉賢以存國 ,於是公出。」正謂此。張後為 某州縣丞。到任,即知虜人入寇,必有自海道至者,於是買木為 造船之備 。踰時果然。虜自海入寇,科州縣造舟,倉卒擾擾,油灰木材莫不踊貴。獨張公素備 ,不勞 而辦。以此見知於帥憲,知南劍 。會 葉鐵入寇,民大恐。他即告諭安存之,率城中諸富家,令出錢米,沽酒,買肉,為 蒸糊之類。遂分民兵作三替,逐替燕犒酒食,授以兵器。先一替出城與賊接戰 ,即犒第二替出;先替未倦,而後替即得助之。民大喜,遂射殺 賊首。富民中有識葉鐵者,即厚勞 之,勿令執 兵;只令執 長鎗,上懸 白旗,令見葉鐵,即以白旗指向之。眾上了弩,即其所指而發,遂中之。後都統任某欲爭功,亦讓與之。其餘諸盜,卻得都統之力,放賊之叔父以成反間。賀孫。儒用錄別出。


  問龜山出處之詳。曰:「蔡京晚歲漸覺事勢 狼狽,亦有隱憂。其從 子應 之文蔚錄云:「君謨之孫,與他敘 譜。」自興化來 ,因訪問近日有甚人才。應 之愕然曰:『今天下人才,盡在太師陶鑄中,某何人,敢當此問!』京曰:『不然。覺得目前盡是面諛脫取官職去底人,恐山林間有人才,欲得知。』應之 曰:『太師之問及此,則某不敢不對 。福州有張觷,字柔直者,抱負不苟。』觷平日與應 之相好,時適赴吏部,應 之因舉其人以告。遂賓致之為 塾客,然亦未暇與之相接。柔直以師道自尊,待諸生嚴 厲,異於他客,諸生已不能堪。一日,呼之來 前,曰:『汝曹曾學走乎?』諸生曰:『某尋 常聞先生長者之教,但令緩行。』柔直曰:『天下被汝翁作壞 了。早晚賊發火起,首先到汝家。若學得走,緩急可以逃死。』諸子大驚,走告其父,曰:『先生忽心恙』云云。京聞之,矍然曰:『此非汝所知也!』即入書 院,與柔直傾倒,因訪策焉。柔直曰:『今日救時,已是遲了。只有收拾人才是第一義。』京因叩其所知,遂以龜山為 對 。龜山自是始有召命。今龜山墓誌中有『是時天下多故,或說當世貴人,以為 事至此,必敗 。宜引耆德老成置諸左右,開道上意』云者,蓋為 是也。柔直後守南劍 ,設方略以拒范汝為 ,全活一城,甚得百姓心。其去行在所也,買冠梳雜碎之物,不可勝 數 ,從 者莫測其所以。後過南劍 ,老稚迎拜者相屬 於道。柔直一一拊勞 之,且以所置物分遺。至今廟食郡中。」陳德本云:「柔直與李丞相極厚善。其卒也,丞相以詩哭之云:『中原未恢復 ,天乃喪 斯人!』」儒用按:鄉先生羅祕丞日錄:「柔直嘗知鼎州。祕丞罷舒州士曹,避地於鄉之石牛寨,與之素昧平生。時方道梗,柔直在湖南,乃宛轉寄詩存問云:『曾聞避世門金馬,何事投身寨石牛!千里重湖方鼎沸,可能同上岳陽樓? 』」則其汲汲人物之意,亦可見矣。」是詩,夷堅 志亦載,但以為 袁司諫作,非也。又按玉溪文集云「柔直嘗知贛州,招降盜賊」云。  蔡京在政府,問人材於其族子蔡子應 ,端明之孫。以張柔直對 。張時在部注擬,京令子應 招之,授以問館。張至,以師禮自尊,京之子弟怪之。一日,張教京家子弟習走。其子弟云:「從 來 先生教某們慢行。今令習走,何也?」張云:「乃公作相久,敗 壞天 下。相次盜起,先殺 汝家人,惟善走者可脫,何得不習!」家人以為 心風,白京。京愀然曰:「此人非病風。」召與語,問所以扶救今日之道及人材可用者。張公遂言龜山楊 公諸人姓名,自是京父子始知有楊 先生。德明。


  問:「龜山當時何意出來 ?」曰:「龜山做人也苟且,是時未免祿仕,故胡亂就之。苟可以少行其道,龜山之志也。然來 得已不是;及至,又無可為 者,只是說得那沒緊要底事。當此之時,苟有大力量,咄嗟間真能轉移天下之事,來 得也不枉。既不能然,又只是隨眾鶻突。及欽宗即位,為 諫議大夫,因爭配享事,為 孫仲益所攻。孫言,楊 某曩常與蔡京諸子游,今眾議攻京,而楊 某曰,慎毋攻居安云云。龜山遂罷。」又曰:「蔡京當國 時,其所收拾招引,非止一種,諸般名色皆有。及淵聖即位,在朝諸人盡攻蔡京,且未暇顧國 家利害。朝廷若索性貶蔡京過嶺,也得一事了。今日去幾 官,分司西京;明日去幾 官,又移某州;後日又移某州,至潭州而京病死。自此一年間,只理會 得箇蔡京。這後面光景迫促了,虜人之來 ,已不可遏矣!京有四子:攸絛翛鞗。鞗尚主。絛曾以書 諫其父,徽宗怒,令京行遣,一家弄得不成模樣 ,更不堪說。攸翛後被斬 。是時王黼童貫梁師成輩皆斬 ,此數 人嘗欲廢立,欽宗平日不平之故也。及高宗初立時,猶未知辨別元祐熙豐之黨,故用汪黃,不成人才。汪黃又小人中之最下、最無能者。及趙丞相居位,方稍能辨別;亦緣孟后居中,力與高宗說得透了;高宗又喜看蘇黃輩文字,故一旦覺悟而自惡 之,而君子小人之黨始明。」僩。


  「龜山裂裳裹足,自是事之變,在家亦無可為 。雖用『治蠱』之說,然文定云:『若從 其言,亦救得一半。』」先生云:「若用其言,則議論正;議論正,則小人不得用。然龜山亦言天下事。當時排正論者,耿南仲馮澥 二人之力為 多,二人竟敗 國 !南仲上言:『或者以王氏學不可用。陛下觀祖宗時道德之學,人才兵力財用,能如熙豐時乎?陛下安可輕信一人之言以變之?』批答云:『頃以言者如何如何,今聞師傅之臣言之如此,若不爾,幾 誤也!前日指揮,更不施行。』」方。


  問:「龜山晚歲一出,為 士子詬罵,果有之否?」曰:「他當時一出,追奪荊公王爵,罷配享夫子且欲毀 劈三經板。士子不樂 ,遂相與聚問三經有何不可,輒欲毀 之?當時龜山亦謹避之。」問:「或者疑龜山此出為 無補於事,徒爾紛紛。或以為 大賢出處不可以此議,如何?」曰:「龜山此行固是有病,但只後人又何曾夢到 他地位在!惟胡文定以柳下惠『援而止之而止』比之,極好。」道夫。


  龜山之出,人多議之。惟胡文定之言曰:「當時若能聽用,決須救得一半。」此語最公。蓋龜山當此時雖負重名,亦無殺 活手段。若謂其懷 蔡氏汲引之恩,力庇其子,至有「謹勿擊 居安」之語,則誣矣。幸而此言出於孫覿,人自不信。儒用。  坐客問龜山立朝事。曰:「胡文定論得好:『朝廷若委吳 元忠輩推行其說,決須救得一半,不至如後來狼 狽。』然當時國 勢 已如此,虜初退後,便須急急理會, 如救焚拯溺。諸公今日論蔡京,明日論王黼,當時姦黨各已行遣了,只管理會 不休,擔 閣了日子。如吳 元忠李伯紀向來 亦是蔡京引用,免不得略遮庇,只管喫 人議論。龜山亦被孫覿輩窘擾。」德明。


  問:「龜山云:『消息盈虛,天且不能暴為 之,去小人亦不可驟。』如何?」曰:「只看時如何,不可執 。天亦有迅雷風烈之時。」德明。


  伯夷微似老子。胡文定作龜山墓誌,主張龜山似柳下惠,看來 是如此。僩。


  「孫覿見龜山撰曾內 翰行狀 ,曰:『楊 中立卻會做 文字。』」先生曰:「龜山曾理會 文字來 。」


  李先生嘗云:「人見龜山似不管事,然甚曉 事也。」方。


  李先生言:「龜山對 劉 器之言,為 貧。文定代云竿木云云,不若龜山之遜避也。」汪書延 李,初至,見便問之。未竟,李疾作。方。


  龜山張皇佛氏之勢 ,說橫渠不能屈之為 城下之盟。亦如李鄴張皇金虜也。龜山嘗稱李奉使還云:「金人上馬如龍,步行如虎,度水如獺,登城如猿。」時人目為 「四如給事」。方。


  問:「橫浦語錄載張子韶戒殺 ,不食蟹。高抑崇相對 ,故食之。龜山云:『子韶不殺 ,抑崇故殺 ,不可。』抑崇退,龜山問子韶:『周公何如人?』對 曰:『仁人。』曰:『周公驅猛獸,兼夷狄,滅 國 者五十,何嘗不殺 ?亦去不仁以行其仁耳。』」先生曰:「此特見其非不殺 耳,猶有未盡。須知上古聖人制為 罔罟佃漁,食禽獸之肉。但『君子遠庖廚』,不暴殄天物。須如此說,方切事情。」德明。


  龜山銘誌不載高麗事。他引歐公作梅聖俞墓誌不載希文詩事,辨得甚好。「孰能識車中之狀 ,意欲施之事?」見韓詩外傳 。道夫。


  龜山墓誌,首尾卻是一篇文字。後來 不曾用。方。


  游定夫


  游定夫德性甚好。升卿。


  游定夫,徽廟初為 察院,忽申本臺乞外,如所請。志完駭之。定夫云:「公何見之晚!如公亦豈能久此?」方。


  侯希聖


  胡氏記侯師聖語曰:「仁如一元之氣 ,化育流行,無一息間斷 。」此說好。閎祖。


  李先生云:「侯希聖嘗過延平,觀其飲啗,粗疏人也。」方。


  尹彥 明


  和靖在程門直是十分鈍底。被他只就一箇「敬」字做工夫,終被他做得成。節。  和靖守得緊,但不活。蓋卿。


  和靖持守有餘而格物未至,故所見不精明,無活法。升卿。


  和靖才短,說不出,只緊守伊川之說。去偽 。


  和靖諦當。又云:「就諸先生立言觀之,和靖持守得不失。然才短,推闡不去,遇面生者,說得頗艱。」方。


  和靖守得謹,見得不甚透。如俗語說,他只是「抱得一箇不哭底孩兒 」!義剛。


  問:「和靖言,先生教人,只是專 令用『敬以直內 』一段,未盡。」曰:「和靖才力短,伊川就上成就它,它亦據 其所聞而守之,便以為 是。」可學。


  自其上者言之,有明未盡處;自其下者言之,有明得一半,便謂只是如此。尹氏亦只是明得一半,便謂二程之教止此,孔孟之道亦只是如此。惟是中人之性,常常著力照管自家這心要常在。須是窮得透徹 ,方是。敬仲。


  和靖只是一箇篤實,守得定。如涪州被召,祭伊川文云:「不背其師則有之,有益於世則未也。」因言:「學者只守得某言語,已自不易,少間又自轉移了。」炎言。


  和靖說「主一」。與祈居之云:「如人入神廟,收斂 精神,何物可入得!」有所據 守。方。


  和靖主一之功多,而窮理之功少。故說經雖簡約,有益學者,但推說不去,不能大發明。在經筵進講,少開悟啟 發之功。紹興初入朝,滿朝注想,如待神明,然亦無大開發處。是時高宗好看山谷詩。尹云:「不知此人詩有何好處?陛下看它作什麼?」只說得此一言。然只如此說,亦何能開悟人主!大抵解經固要簡約。若告人主,須有反覆開導 推說處,使人主自警省。蓋人主不比學者,可以令他去思量。如孔子告哀公顏子好學之問,與答季康子詳略不同,此告君之法也。銖。  和靖當經筵,都說不出。張魏公在蜀中,一日,招和靖語之:「『人有不為 也,而後可以有為 』,此孟子至論。」和靖曰:「未是。」張曰:「何者為 至?」和靖曰:「『好善優於天下』為 至。」先生曰:「此和靖至論,極中張病。然正好發明,惜但此而止耳。張初不喜伊洛之學,故諫官有言。和靖適召至九江,見其文,辭之,張皇恐再薦。和靖持守甚確,凡遇飲,手足在一處。醉後亦然。」揚。


  胡文定初疑尹和靖,後見途中辭召表,方知其真有得。表言「臣師程某,今來 亦不過守師之訓。變所守,又何取」云云之意。時陳公輔論伊川學,故途中進此表,尹亦只得如此辭。文定以此取之,亦未可見尹所得處。揚。


  尹子之學有偏處。渠初見伊川,將 朱公掞 所抄語錄去呈,想是他為 有看不透處。故伊川云:「某在,何必觀此書 ?」蓋謂不如當面與它說耳。尹子後來 遂云:「語錄之類不必看。」不知伊川固云「某在不必觀」,今伊川既不在,如何不觀?又如云:「易傳 是伊川所自作者,其他語錄是學者所記。故謂只當看易傳 ,不當看語錄。」然則夫子所自作者春秋而已,論語亦門人所記也。謂學夫子者只當看春秋,不當看論語,可乎!?。


  尹和靖疑伊川之說,多其所未聞。璘。


  王德修相見。先生問德修:「和靖大概接引學者話頭如何?」德修曰:「先生只云『在力行』。」曰:「力行以前,更有甚功夫?」德修曰:「尊其所聞,行其所知。」曰:「須是知得,方始行得。」德修曰:「自『吾十有五而志於學』,以至『從 心所欲不踰矩』,皆是說行。」曰:「便是先知了,然後志學。」文蔚。


  問:「『天地設位,而易行乎其中矣。』和靖言行錄云:『易行乎其中,聖人純亦不已處。』莫說得太拘?『天地設位,而易行乎其中矣』,如言『天高地下,萬物散殊』,而禮制行乎其中,無適而非也。今只言聖人『純亦不已』,莫太拘了?」曰:「亦不是拘,他說得不是。陰陽升降便是易。易者,陰陽是也。」文蔚。


  和靖與楊 畏答問一段語,殊無血脈。謂非本語,極是。龜山說得固佳,然亦出於程子「羈靮以御馬而不以制牛,胡不乘牛而服馬」之說。鎬。  「人之所畏,不得不畏。」此是和靖見未透處,亦是和靖不肯自欺屈強妄作處。鎬。


  和靖赴樂 會 ,聽曲子,皆知之,亦歡然;但拱手安足處,終日未嘗動 也。在平江時,累年用一扇,用畢置架上。凡百嚴 整有常。有僧見之,云:「吾不知儒家所謂周孔為 如何,然恐亦只如此也。」方。  王德修言,一日早起見和靖。使人傳 語,令且坐,候看經了相見。少頃,和靖出。某問曰:「先生看甚經?」曰:「看光明經。」某問:「先生何故看光明經?」曰:「老母臨終時,令每日看此經一部,今不敢違老母之命。」先生曰:「此便是平日闕卻那『諭父母於道』一節,便致得如此。」文蔚。


  張思叔


  張思叔與人做思堂記,言世間事有當思者,有不當思者:利害生死,不當思也;如見某物而思終始之云云,此當思也。方。


  郭立之子和


  「郭子和傳 其父學,又兼象數 ,其學已雜,又被謝昌國 拈掇得愈不是了!且如九圖中性善之說,性豈有兩箇?善又安有內 外?故凡惡 者,皆氣 質使然。若去其惡, 則見吾性中當來 之善。語。」又問:「郭以兼山學自名,是其學只一艮卦。」曰:「易之道,一箇艮卦可盡,則不消更有六十三卦。」又曰:「謝昌國 論西銘『理一而分殊』,尤錯了!」去偽 。


  郭子和性論,與五峰相類。其言曰:「目視耳聽,性也。」此語非也。視明而聽聰,乃性也。箕子分明說:「視曰明,聽曰聰。」若以視聽為 性,與僧家「作用是性」何異?五峰曰:「好惡 ,性也。君子好惡 以道,小人好惡 以欲。君子小人者,天理人欲而已矣。」亦不是。蓋好善惡 惡 ,乃性也。璘。


  胡康侯雖非門人,而嘗見謝楊, 今附。子姪 附。


  或問:「胡文定之學與董仲舒如何?」曰:「文定卻信『得於己者可以施於人,學於古者可以行於今』。其他人皆謂得於己者不可施於人,學於古者不可行於今,所以淺陋。然文定比似仲舒較淺,仲舒比似古人又淺。」又曰:「仲舒識得本原,如云『正心修身可以治國 平天下』,如說『仁義禮樂 皆其具』,此等說話皆好。若陸宣公之論事,卻精密,第恐本原處不如仲舒。然仲舒施之臨事,又卻恐不如宣公也。」學蒙。


  文定大綱說得正。微細處,五峰尤精,大綱卻有病。方。


  胡文定說較疏,然好;五峰說密,然有病。


  問:「文定言,人常令胸中自在。」云:「克己無欲。」方。


  文定氣 象溫 潤,卻似貴人。方。


  原仲說,文定少時性最急,嘗怒一兵士,至親毆之 ,兵輒抗拒。無可如何,遂回入書 室中作小冊 ,盡寫經傳 中文有寬字者於冊 上以觀玩,從 此後遂不性急矣。方。


  胡文定云:「知至故能知言,意誠故能養氣 。」此語好。又云:「豈有見理已明而不能處事者!」此語亦好。夔孫。


  「胡文定公傳 家錄,議論極有力,可以律貪起懦,但以上工夫不到。如訓子弟作郡處,末後說道:『將來 不在人下。』便有克伐之意。」子升云:「有力行之意多,而致知工夫少。」曰:「然。」木之。  問:「文定靖康第二劄如何?」云:「君相了得,亦不必定其規模;不然,亦須定其大綱。專 戰 、專 和、專 守之類,可定。」揚。


  文定論時事,要掃 除故跡,乘勢 更張。龜山論時,用其蠱卦說,且扶持苟完。龜山語見答胡康侯第八書 中,止謂役法、冗官二事而已,非盡然也。伊川有從 本言者,有從 末言者。從 末言,小變則小益,大變則大益。包荒傳 云:「以含洪之體,為 剛果之用。」方。  胡文定公云:「世間事如浮雲流水,不足留情,隨所寓而安也。」寅近年卻於正路上有箇見處,所以立朝便不碌碌,與往日全不同。往時虛憍恃氣 ,今則平心觀理矣。振。


  曾吉甫答文定書 中「天理人欲」之說,只是籠罩,其實初不曾見得。文定便許可之,它便只如此住了。?。  胡文定初得曾文清時,喜不可言。然已仕宦駸駸了,又參 禪了,如何成就得他!揚。


  向見籍溪說,文定當建炎間,兵戈擾攘,寓荊門,擬遷居。適湘中有兩 士人協力具舟楫,往迎文定,其一人乃黎才翁。文定始亦有遲疑之意,及至湘中,則舍宇動 用,便利如歸,處之極安。又聞范丈說,文定得碧泉,甚愛 之。有本亭記所謂「命門弟子往問津焉」,即才翁也。佐。


  胡致堂之說雖未能無病,然大抵皆太過,不會 不及,如今學者皆是不及。學蒙。以下明仲。


  胡致堂說道理,無人及得他。以他才氣 ,甚麼事做不得!只是不通檢點,如何做得事成?我欲做事,事未起,而人已檢點我矣。僩。


  胡致堂議論英發,人物偉 然。向嘗侍之坐,見其數 盃後,歌孔明出師表,誦張才叔自靖人自獻於先王義,陳了翁奏狀 等,可謂豪傑 之士也!讀史管見乃嶺表所作,當時並無一冊 文字隨行,只是記憶,所以其間有牴牾 處。有人好誦佛書 ,致堂因集史傳 中虜人姓名揭之一處,其人果收去念誦,此其戲 也。又嘗解論語「舉直錯諸枉」章云,是時哀公威權 已去,不知何以為 舉錯;但能以是權 付之孔子,斯可矣。人傑 。


  胡氏管見有可刪者。慕容超說、昭帝說。?。


  南軒言「胡明仲有三大功:一,言太上即尊位事;二,行三年喪 ;三云云」。先生云:「南軒見得好。設使不即位,只以大元帥討賊,徽廟升遐,率六軍縞素,是甚麼模樣 氣 勢 !後來 一番難如一番。今日有人做亦得,只是又較難些子!」揚。


  胡籍溪人物好,沈靜謹嚴 ,只是講學不透。賀孫。○以下原仲。  藉溪教諸生於功課餘暇,以片紙書 古人懿行,或詩文銘贊之有補於人者,粘置壁間;俾往來 誦之,咸令精熟。若海。


  籍溪廳上大榜曰:「文定書 堂。」籍溪舊開藥店,「胡居士熟藥正鋪」并諸藥牌,猶存。振。


  「明仲甚畏仁仲議論,明仲亦自信不及。」先生云:「人不可不遇敵 己之人。仁仲當時無有能當之者,故恣其言說出來 。然今觀明仲說,較平正。」揚。以下仁仲。  游楊 之後,多為 秦相所屈。胡文定剛勁 ,諸子皆然。和仲不屈於秦,仁仲直卻其招不往。揚。


  仁仲見龜山求教,龜山云:「且讀論語。」問:「以何為 要?」云:「熟讀。」方。


  五峰善思,然思過處亦有之。道夫。


  知言形容道德,只是如畫卦影。到了後方理會 得,何益!方。


  東萊云:「知言勝 似正蒙。」先生曰:「蓋後出者巧也。」方子。振錄云:「正蒙規摹大,知言小。」


  知言疑義,大端有八:性無善惡 ,心為 已發,仁以用言,心以用盡,不事涵養,先務 知識,氣 象迫狹,語論過高。方。  做出那事,便是這裏有那理。凡天地生出那物,便都是那裏有那理。五峰謂「性立天下之有」,說得好;「情效天下之動 」,效如效死、效力之「效」,是自力形出也。淳。  五峰說「心妙性情之德」。不是他曾去研窮深體,如何直見得恁地!夔孫。


  「心妙性情之德。」妙是主宰運用之意。升卿。


  仲思問:「五峰中、誠、仁如何?」曰:「『中者性之道』,言未發也;『誠者命之道』,言實理也;『仁者心之道』,言發動 之端也。」又疑「道」字可改為 「德」字。曰:「亦可。『德』字較緊,然他是特地下此寬字。伊川答與叔書 中亦云:『中者性之德,近之。』伯恭云:『知言勝 正蒙。』似此等處,誠然,但不能純如此處爾。」又疑中、誠、仁,一而已,何必別言?曰:「理固未嘗不同。但聖賢說一箇物事時,且隨處說他那一箇意思。自是他一箇字中,便有箇正意義如此,不可混說。聖賢書 初便不用許多了。學者亦宜各隨他說處看之,方見得他所說字本相。如誠、如中、如仁。若便只混看,則下梢都看不出。」伯羽。砥錄別出。  仲思問:「天之所以命乎人者,實理而已。故言『誠者命之道,中者性之道』,如何?」曰:「未發時便是性。」曰:「如此,則喜怒哀樂 未發便是性,既發便是情。」曰:「然。此三句道得極密。伯恭道『知言勝 似正蒙』,如這處,也是密,但不純恁地。」又問:「『道』字不如『德』字?」曰:「所以程子云:『中者性之德為 近之。』但言其自然,則謂之道;言其實體,則謂之德。『德』字較緊,『道』字較寬。但他故下這寬字,不要挨拶著他。」又問:「言中,則誠與仁亦在其內 否?」曰:「不可如此看。若可混併 ,則聖賢已自混併 了。須逐句看他:言誠時,便主在實理發育流行處;言性時,便主在寂然不動 處;言心時,便主在生發處。」砥。  堯 卿問:「『誠者性之德』,此語如何?」曰:「何者不是性之德?如仁義禮智皆性之德,恁地說較不切。不如胡氏『誠者命之道乎』說得較近傍。」義剛。


  問:「『誠者物之終始』,而『命之道』。」曰:「誠是實理,徹 上徹 下,只是這箇。生物都從 那上做來 ,萬物流形天地之間,都是那底做。五峰云:『誠者命之道,中者性之道,仁者心之道。』此數 句說得密。如何大本處卻含糊了!以性為 無善惡 ,天理人欲都混了,故把作同體。」或問:「『同行』語如何?」曰:「此卻是只就事言之。」直卿曰:「它既以性無善惡 ,何故云『中者性之道』?」曰:「它也把中做無善惡 。」


  李維申說:「合於心者為 仁。」曰:「卻是從 義上去。不如前日說『存得此心便是仁』,卻是。」因舉五峰語云:「『人有不仁,心無不仁。』說得極好!」雉。


  胡五峰云:「人有不仁,心無不仁。」此說極好!人有私欲遮障了,不見這仁,然心中仁依舊只在。如日月本自光明,雖被雲遮,光明依舊在裏。又如水被泥土塞了,所以不流,然水性之流依舊只在。所以「克己復 禮為 仁」,只是克了私欲,仁依舊只在那裏。譬如一箇鏡,本自光明,只緣塵,都昏了。若磨去塵,光明只在。明作。  「五峰曰:『人有不仁,心無不仁。』既心無不仁,則『巧言令色』者是心不是?如『巧言令色』,則不成說道『巧言令色』底不是心,別有一人『巧言令色』。如心無不仁,則孔子何以說『回也,其心三月不違仁』?」蕭佐曰:「『我欲仁,斯仁至矣。』這箇便是心無不仁。」曰:「回心三月不違仁,如何說?」問者默然久之。先生曰:「既說回心三月不違仁,則心有違仁底。違仁底是心不是?說『我欲仁』,便有不欲仁底,是心不是?」節。


  「五峰謂『人有不仁,心無不仁』,此語有病。且如顏子『其心三月不違仁』。若纔違仁,其心便不仁矣,豈可謂『心無不仁』!」定夫云:「恐是五峰說本心無不仁。」曰:「亦未是。譬如人今日貧,則說昔日富不得。」震。


  伊川初嘗曰:「凡言心者,皆指已發而言。」後復 曰:「此說未當。」五峰卻守其前說,以心為 已發,性為 未發,將 「心性」二字對 說。知言中如此處甚多。?。


  人學當勉,不可據 見定。蓋道理無窮,人之思慮有限,若只守所得以為 主,則其或墮於偏者,不復 能自明也。如五峰只就其上成就所學,亦只是忽而不詳細反復 也。方。


  問:「知言有云:『佛家窺見天機,有不器於物者。』此語莫已作兩 截?」曰:「亦無甚病。方錄作「此語甚得之」。此蓋指妙萬物者,而不知萬物皆在其中。聖人見道體,正如對 面見人,其耳目口鼻髮眉無不見。佛家如遠望人,只見髣象,初不知其人作何形狀 。」問:「佛家既如此說,而其說性乃指氣 ,卻是兩 般。」曰:「渠初不離此說。但既差了,則自然錯入別處去。」可學。


  因言:「久不得胡季隨諸人書 。季隨主其家學,說性不可以善言。本然之善,本自無對 ;才說善時,便與那惡 對 矣。才說善惡 ,便非本然之性矣。本然之性是上面一箇,其尊無比。僩錄但云:「季隨主其家學,說性不可以善言。本然之性,是上面一箇,其尊無對 。」善是下面底,才說善時,便與惡 對, 非本然之性矣。『孟子道性善』,非是說性之善,只是贊歎之辭,說『好箇性』!如佛言『善哉』!此文定之說。某嘗辨之云,本然之性,固渾然至善,不與惡 對 ,僩錄作「無善可對 」。此天之賦予我者然也。然行之在人,則有善有惡 :做得是者為 善,做得不是者為 惡 。豈可謂善者非本然之性?只是行於人者,有二者之異,然行得善者,便是那本然之性也。若如其言,有本然之善,僩錄作「性」。又有善惡 相對 之善,僩錄作「性」。則是有二性矣!方其得於天者,此性也;及其行得善者,亦此性也。只是纔有箇善底,僩錄作「行得善底」。便有箇不善底,所以善惡 須著對 說。不是元有箇惡 在那裏,等得他來 與之為 對 。只是行得錯底,便流入於惡 矣。此文定之說,故其子孫皆主其說,而致堂五峰以來 ,其說益差,遂成有兩 性:本然者是一性,善惡 相對 者又是一性。他只說本然者是性,善惡 相對 者不是性,豈有此理!然文定又得於龜山,龜山得之東林常摠 。摠 ,龜山鄉人,與之往來 ,後住廬山東林。龜山赴省,又往見之。摠 極聰明,深通佛書 ,有道行。龜山問:『「孟子道性善」,說得是否?』摠 曰:『是。』又問:『性豈可以善惡 言?』摠 曰:『本然之性,不與惡 對 。』此語流傳 自他。然摠 之言,本亦未有病。蓋本然之性是本無惡 。及至文定,遂以『性善』為 贊歎之辭;到得致堂五峰輩,遂分成兩 截,說善底不是性。若善底非本然之性,卻那處得這善來 ?既曰贊歎性好之辭,便是性矣。僩錄作「便是性本善矣」。若非性善,何贊歎之有?如佛言『善哉!善哉』!為 贊美之辭,亦是說這箇道好,所以贊歎之也。二蘇論性亦是如此,嘗言,『孟子道性善』,猶云火之能熟物也;荀卿言『性惡 』,猶云火之能焚物也。龜山反其說而辨之曰:『火之所以能熟物者,以其能焚故耳。若火不能焚,物何從 熟?』蘇氏論性說:『自上古聖人以來 ,至孔子不得已而命之曰一,寄之曰中,未嘗分善惡 言也。自「孟子道性善」,而一與中始支矣!』盡是胡說!他更不看道理,只認我說得行底便是。諸胡之說亦然,季隨至今守其家說。」因問:「文定卻是卓然有立,所謂『非文王猶興』者。」曰:「固是。他資質好,在太學中也多聞先生師友之訓,所以能然。嘗得潁昌一士人,忘其姓名,問學多得此人警發。後為 荊門教授,龜山與之為 代,因此識龜山,因龜山方識游謝,不及識伊川。自荊門入為 國 子博士,出來 便為 湖北提舉。是時上蔡宰本路一邑,文定卻從 龜山求書 見上蔡。既到湖北,遂遣人送書 與上蔡。上蔡既受書 ,文定乃往見之。入境,人皆訝知縣不接監司。論理,上蔡既受他書 ,也是難為 出來 接他。既入縣,遂先修後進禮見之。畢竟文定之學,後來 得於上蔡者為 多。他所以尊上蔡而不甚滿於游楊 二公,看來 游定夫後來 也是郎當,誠有不滿人意處。頃嘗見定夫集,極說得醜差,盡背其師說,更說伊川之學不如他之所得。所以五峰臨終謂彪德美曰:『聖門工夫要處只在箇「敬」字。游定夫所以卒為 程門之罪人者,以其不仁不敬故也。』誠如其言。」卓。僩錄略。


  胡氏說善是贊美之辭,其源卻自龜山,龜山語錄可見。胡氏以此錯了,故所作知言並一齊恁地說。本欲推高,反低了。蓋說高無形影,其勢 遂向下去。前日說韓子云:「何謂性?仁義禮智信。」此語自是,卻是他已見大意,但下面便說差了。荀子但只見氣 之不好,而不知理之皆善。揚子是好許多思量安排:方要把孟子「性善」之說為 是,又有不善之人;方要把荀子「性惡 」之說為 是,又自有好人,故說道「善惡 混」。溫 公便主張揚子而非孟子。程先生發明出來 ,自今觀之,可謂盡矣。賀孫。  「龜山往來 太學,過廬山,見常摠 。摠 亦南劍 人,與龜山論性,謂本然之善,不與惡 對 。後胡文定得其說於龜山,至今諸胡謂本然之善不與惡 對 ,與惡 為 對 者又別有一善。常摠 之言,初未為 失。若論本然之性,只一味是善,安得惡 來 ?人自去壞 了,便是惡 。既有惡 ,便與善為 對 。今他卻說有不與惡 對 底善,又有與惡 對 底善。如近年郭子和九圖,便是如此見識,上面書 一圈子,寫『性善』字,從 此牽 下兩 邊,有善有惡 。」或云:「恐文定當來 未有甚差,後來 傳 襲,節次訛舛。」曰:「看他說『善者贊美之辭,不與惡 對 』,已自差異。」文蔚。


  問:「性無善惡 之說,從 何而始?」曰:「此出於常摠 。摠 住廬山,龜山入京,枉道見之,留數 日。因問:『孟子識性否?』曰:『識。』曰:『何以言之?』曰:『善不與惡 對 言。』他之意,乃是謂其初只有善,未有惡 。其後文定得之龜山,遂差了。今湖南學者信重知言。某嘗為 敬夫辨析,甚諱之。渠當初唱道湖南,偶無人能與辨論者,可惜!可惜!」又讀至彪居正問心一段,先生曰:「如何?」可學謂:「不於原本處理會 ,卻待些子發見!」曰:「孟子此事,乃是一時間為 齊王耳。今乃欲引之以上他人之身,便不是了。」良久,又云:「以放心求心,便不是。纔知求,心便已回矣,安得謂之放!」可學。


  因論湖湘學者崇尚知言,曰:「知言固有好處,然亦大有差失,如論性,卻曰:『不可以善惡 辨,不可以是非分。』既無善惡 ,又無是非,則是告子『湍水』之說爾。如曰『好惡 性也,君子好惡 以道,小人好惡 以己』,則是以好惡 說性,而道在性外矣,不知此理卻從何 而出。」問:「所謂『探視聽言動 無息之本,可以知性』,此猶告子『生之謂性』之意否?」曰:「此語亦有病。下文謂:『道義明著,孰知其為 此心?物欲引誘,孰知其為 人欲?』便以道義對 物欲,卻是性中本無道義,逐旋於此處攙入兩 端,則是性亦可以不善言矣!如曰:『性也者,天地鬼神之奧也,善不足以名之,況惡乎 ?孟子說「性善」云者,歎美之辭,不與惡 對 。』其所謂『天地鬼神之奧』,言語亦大故誇逞。某嘗謂聖賢言語自是平易,如孟子尚自有些險處,孔子則直是平實。『不與惡 對 』之說,本是龜山與摠 老相遇,因論孟子說性,曾有此言。文定往往得之龜山,故有是言。然摠老 當時之語,猶曰:『渾然至善,不與惡 對 』,猶未甚失性善之意。今去其『渾然至善』之語,而獨以『不與惡 對 』為 歎美之辭,則其失遠矣!如論齊王愛 牛,此良心之苗裔,因私欲而見者,以答求放心之問;然雞犬之放,則固有去而不可收之理;人之放心,只知求之,則良心在此矣,何必等待天理發見於物欲之間,然後求之!如此,則中間空闕多少去處,正如屋下失物,直待去城外求也!愛 牛之事,孟子只就齊王身上說,若施之他人則不可。況操存涵養,皆是平日工夫,豈有等待發見然後操存之理!今胡氏子弟議論每每好高,要不在人下。纔說心,便不說用心,以為 心不可用。至如易傳 中有連使『用心』字處,皆塗去『用』字。某以為 ,孟子所謂:『堯 舜之治天下,豈無所用其心哉?』何獨不可以『用』言也?季隨不以為 然。遂檢文定春秋中有連使『用心』字處質之,方無語。大率議論文字,須要親切。如伊川說顏子樂 道為 不識顏子者,蓋因問者元不曾親切尋 究,故就其人而答,欲其深思而自得之爾。後人多因程子之言,愈見說得高遠;如是,則又不若樂 道之為 有據 。伊尹『樂 堯 舜之道』,亦果非樂 道乎?湖湘此等氣 象,乃其素習,無怪今日之尤甚也!」謨。


  五峰知言大抵說性未是。自胡文定胡侍郎皆說性未是。其言曰:「性猶水也。善,其水之下乎;情,其水之瀾乎;欲,其水之波浪乎。」乍看似亦好,細看不然。如瀾與波浪何別?渠又包了情欲在性中,所以其說如此。又云:「性,好惡 也。君子以道,小人以欲。君子小人,天理人欲而已矣。」伯恭舊看知言云:「只有兩 段好,其餘都不好。一段:『能攻人實病,能受人實攻。』一段:『以天下與人,而無人德我之望;有人之天下,而無取人之嫌。』」後來 卻又云,都好。不知伯恭晚年是如何地看。某舊作孟子或問云:「人說性,不肯定說是性善,只是欲推尊性,於性之上虛立一箇『善』字位子,推尊其性耳。不知尊之反所以失之!」璘。


  「五峰云:『好惡 ,性也。』此說未是。胡氏兄弟既闢釋氏,卻說性無善惡 ,便似說得空了,卻近釋氏。但當云『好善而惡 惡 ,性也』。」?謂:「好惡 ,情也。」曰:「只是好惡 ,卻好惡 箇甚底?」伯豐謂:「只『君子好惡 以道』,亦未穩。」曰:「如此,道卻在外,旋好惡 之也。」?。  直卿言:「五峰說性云:『好惡 ,性也。』本是要說得高,不知卻反說得低了!」曰:「依舊是氣 質上說。某常要與他改云:『所以好惡 者,性也。』」宇。


  「好惡 ,性也。」既有好,即具善;有惡 ,即具惡 。若只云有好惡 ,而善惡 不定於其中,則是性中理不定也。既曰天,便有「天命」、「天討」。方。


  知言云:「凡人之生,粹然天地之心,道義全具,無適無莫;不可以善惡 辨,不可以是非分,無過也,無不及也,此中之所以名也。」即告子「性無善無不善」之論也。惟伊川「性即理也」一句甚切至。閎祖。


  問:「知言『萬事萬物,性之質也』,如何?」曰:「此句亦未有害,最是『好惡 ,性也』,大錯!既以好惡 為 性,下文卻云『君子好惡 以道』,則是道乃旋安排入來 。推此,其餘皆可見。」問:「與告子說話莫同否?」曰:「便是『湍水』之說。」又問:「粹然完具云云,卻說得好。又云不可以善惡 言,不可以是非判。」曰:「渠說有二錯:一是把性作無頭面物事;二是云云。」失記。可學。  「五峰言:『天命不囿於善,不可以人欲對 。』」曰:「天理固無對 ,然有人欲,則天理便不得不與人欲對 為 消長。善亦本無對 ,然既有惡 ,則善便不得不與惡 對 為 盛衰。且謂天命不囿於物,可也;謂『不囿於善』,則不知天之所以為 天矣!謂惡 不足以言性,可也;謂善不足以言性,則不知善之所從 來 矣!」升卿。


  「好善而惡 惡 ,人之性也。為 有善惡 ,故有好惡。 『善惡 』字重,『好惡 』字輕。君子順其性,小人拂其性。五峰言:『好惡 ,性也。君子好惡 以道,小人好惡 以欲。』是『好人之所惡 ,惡 人之所好』,亦是性也!而可乎?」或問:「『天理人欲,同體異用』之說如何?」曰:「當然之理,人合恁地底,便是體,故仁義禮智為 體。如五峰之說,則仁與不仁,義與不義,禮與無禮,智與無智,皆是性。如此,則性乃一箇大人欲窠子!其說乃與東坡子由相似,是大鑿脫,非小失也。『同行異情』一句,卻說得去。」方子。


  或問「天理人欲,同體而異用,同行而異情」。曰:「胡氏之病,在於說性無善惡 。體中只有天理,無人欲,謂之同體,則非也。同行異情,蓋亦有之,如『口之於味,目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,四肢之於安佚』,聖人與常人皆如此,是同行也。然聖人之情不溺於此,所以與常人異耳。」人傑 謂:「聖賢不視惡 色,不聽惡 聲,此則非同行者。」曰:「彼亦就其同行處說耳。某謂聖賢立言,處處皆通,必不若胡氏之偏也。龜山云:『「天命之謂性」,人欲非性也。』胡氏不取其說,是以人欲為 性矣!此其甚差者也。」人傑 。


  問:「『天理人欲,同體而異用,同行而異情』,如何?」曰:「下句尚可,上句有病。蓋行處容或可同,而其情則本不同也。至於體、用,豈可言異?觀天理人欲所以不同者,其本原元自不同,何待用也!胡氏之學,大率於大本處看不分曉 ,故銳於闢異端,而不免自入一腳也。如說性,便說『性本無善惡 ,發然後有善惡 』。『孟子說性善,自是歎美之辭,不與惡 為 對 』。大本處不分曉 ,故所發皆差。蓋其說始因龜山問摠 老,而答曰:『善則本然,不與惡 對 。』言『本然』猶可,今曰『歎美之辭』,則大故差了!又一學者問以放心求放心如何?他當時問得極緊,他一向鶻突應 將 去。大抵心只操則存,捨 則放了,俄頃之間,更不喫 力,他卻說得如此周遮。」大雅。


  問:「『天理人欲,同行而異情』,胡氏此語已精。若所謂『同體而異用』,則失之混而無別否?」曰:「胡氏論性無善惡 ,此句便是從 這裏來 。本原處無分別,都把做一般,所以便謂之『同體』。他看道理儘精微,不知如何,只一箇大本卻無別了!」淳。


  或問「天理人欲,同體異用」。曰:「如何天理人欲同體得!如此,卻是性可以為 善,亦可以為 惡 ,卻是一團人欲窠子,將 甚麼做體?卻是韓愈說性自好,言人之為 性有五,仁義禮智信是也。指此五者為 性,卻說得是。性只是一箇至善道理,萬善總名。才有一毫不善,自是情之流放處,如何卻與人欲同體!今人全不去看。」謙。


  問:「『天理人欲同體而異用』,先生以為 未穩,是否?」曰:「亦須是實見此句可疑,始得。」又曰:「今人於義利處皆無辨,直恁鶻突去。是須還他是,不是還他不是。若都做得是,猶自有箇淺深。自如此說,必有一箇不是處,今則都無理會 矣。」宇。


  何丞辨五峰「理性」,何異修性?蓋五峰以性為非 善惡 ,乃是一空物,故云「理」也。方。


  看知言彪居正問仁一段,云:「極費力。有大路不行,只行小徑 。至如『操而存之』等語,當是在先。自孟子亦不專 以此為 學者入德之門也。且齊王人欲蔽固,故指其可取者言之。至如說『自牖開說』,亦是為 蔽固而言。若吾儕言語,是是非非,亦何須如此?而五峰專 言之,則偏也。」又云:「居正問:『以放心求放心,可乎?』既知其放,又知求之,則此便是良心也,又何求乎?又何必俟其良心遇事發見,而後操之乎?」方。


  五峰曾說,如齊宣王不忍觳觫之心,乃良心,當存此心。敬夫說「觀過知仁」,當察過心則知仁。二說皆好意思。然卻是尋 良心與過心,也不消得。只此心常明,不為 物蔽,物來 自見。從 周。


  五峰作皇王大紀,說北極如帝星、紫微等皆不動。 說宮聲屬 仁,不知宮聲卻屬 信。又宮無定體,十二律旋相為 宮。帝星等如果不動 ,則天必擘破。不知何故讀書 如此不子細。人傑 。


  五峰說得宮之用極大,殊不知十二律皆有宮。又,宮在五行屬 土。他說得其用如此大,猶五常之仁。宮自屬 土,亦不為 仁也。又其云天有五帝座星,皆不動 。今天之不動 者,只有紫微垣、北極、五帝座不動 ,其他帝座如天市垣,太微垣,大火中星帝座,與大角星帝座,皆隨天動 ,安得謂不動 !卓。


  五峰論樂 ,以黃鍾為 仁,都配屬 得不是。它此等上不曾理會 ,卻都要將 一大話包了。?。


  論五峰說極星有三箇極星不動 ,殊不可曉 。若以天運譬如輪盤,則極星只是中間帶 子處,所以不動 。若是三箇不動 ,則不可轉矣!又言:「雖形器之事,若未見得盡,亦不可輕立議論。須是做下學工夫。雖天文地理,亦須看得他破,方可議之。」又曰:「明仲嘗畏五峰議論精確,五峰亦嘗不有其兄,嘗欲焚其論語解,并讀史管見。以今觀之,殊不然。如論語管見中雖有粗處,亦多明白。至五峰議論,反以好高之過,得一說便說,其實與這物事都不相干涉,便說得無著落。五峰辨疑孟之說,周遮全不分曉 。若是恁地分疏孟子,?地沈淪,不能得出世。」?。  「五峰疾病,彪德美問之,且求教焉。五峰曰:『游定夫先生所以得罪於程氏之門者,以其不仁不敬而已。』」先生云:「言其習不著,行不察,悠悠地至於無所得而歸釋氏也。其子德華,謂汪聖錫云,定夫於程氏無所得,後見某長老,乃有得也。此與呂 居仁雜記語同。大率其資質本好者,卻不用力,所以悠悠。如上蔡文定,器質本駁偏,所以用力尤多。」方。  五峰有本亭記甚好。理固是好,其文章排佈 之類,是文人之文。此其所居也。其所極好,在嶽山下,當時託二學生謀得之。文定本居籍溪,恐其當衝,世亂或不免,遂去居湖北。侯師聖令其遷,謂亂將 作,乃遷衡嶽山下。亦有一人,侯令其遷,不從 ,後不免。文定以識時知幾 薦侯。亂兵,謂宗汝霖所招勤王者。宗死,其兵散走為 亂,湖北靡孑遺矣!揚。


  五峰說「區以別矣」,用禮記「勾萌」字音。林少穎亦曾說與黃祖舜來 如此。方。


  胡氏議論須捉一事為 說。如后妃幽閒貞淑,卻只指不妒忌為 至;伯夷氣 象如此,卻只指不失初心,為 就文王去武王之事。大要不論體,只論發出來 處,類如此也。方。  胡說有三箇物事:一不動 ,一動 ,一靜,相對 。振。


  問:「湖南『以身格物』,則先亦是行,但不把行做事爾。」曰:「湖南病正在無涵養。無涵養,所以尋 常盡發出來 ,不留在家。」方。


  因說湖南學先體察,云:「不知古人是先學洒掃應 對 ?為 復 先體察?」方。


  湖南一派,譬如燈 火要明,只管挑,不添油,便明得也即不好。所以氣 局小,長汲汲然張筋努脈。方。  謂胡季隨曰:「文定五峰之學,以今竊議來 ,只有太過,無不及。季隨而今卻但有不及。」又曰:「為學要剛毅果決,悠悠不濟 事。」方子。林學蒙錄云:「為 學要剛毅果決,悠悠不濟 事。且如『發憤忘食,樂 以忘憂』,是甚麼樣 精神骨肋!」注云:「因說胡季隨。」


  或說胡季隨才敏。曰:「也不濟 事。須是確實有志而才敏,方可。若小小聰悟,亦徒然。」學蒙。


  五峰諸子不著心看文字,恃其明敏,都不虛心下意,便要做大。某嘗語學者,難得信得及、就實上做工夫底人。賀孫。