《朱子语类》·朱子語類卷第六十一 孟子十一

盡心下


  盡信書 章


  孟子說「盡信書 不如無書 」者,只緣當時恁地戰 鬥殘戮,恐當時人以此為 口實,故說此。然「血流漂杵」,看上文自說「前徒倒戈,攻其後以北」,不是武王殺他 ,乃紂之人自蹂踐相殺 。荀子云:「所以殺 之者,非周人也,商人也。」賀孫。


  舜之飯糗茹草章  或問:「『二女果』,趙氏以『果』為 『侍』,有所據 否?」曰:「某常推究此。廣韻從 『女』從 『果』者,亦曰『侍也』。」去偽 。


  好名之人章


  好名之人,只是偶然能如此。苟非其人,苟非真能讓之人,則簞食豆羹,反見於色。想見孟子亦少了幾 箇字。「其人」者,指真能讓底人言。子蒙。


  讓千乘之國 ,惟賢人能之。然好名之人,亦有時而能之。然若不是真箇能讓之人,則於小處不覺發見矣。蓋好名之人本非真能讓國 也,徒出一時之慕名而勉強為 之耳。然這邊雖能讓千乘之國 ,那邊簞食豆羹必見於色。東坡所謂「人能碎千金之璧,而不能不失聲於破釜」,正此意也。「苟非其人」,其人指真能讓國 者,非指好名之人也。僩。  徐孟寶問「好名之人能讓千乘之國 」。曰:「會得 東坡說『能碎千金之璧,不能不失聲於破釜』否?」曰:「如此,則『能讓千乘之國 』,只是好名;至『簞食豆羹見於色』,卻是實情也。」曰:「然。」曰:「如此說時,好名大故未是好事在。」曰:「只李守約之祖光祖刪定曾如此說來 。某嘗把此一段對 『向為 身死而不受』一段為 義。蓋前段是好名之人大處打得過,小處漏綻也;動 於萬鍾者,是小處遮掩得過,大處發露也。」大雅。


  民為 貴章


  「伊川云:『勾龍配食於社,棄配食於稷。始以其有功於水土,故祀之;今以其水旱,故易之。』夫二神之功,萬世所賴;旱乾水溢,一時之災 。以一時之災 ,而遽忘萬世之功,可乎?」曰:「『變置社稷』,非是易其人而祀之也。伊川之說也,蓋言遷社稷壇 場 於他處耳。」謨。


  仁也者人也章


  或問「仁者人也」。曰:「仁是仁,不可說。故以人為 說者,是就人性上說。」節。


  「仁者,人也。」人之所以為 人者,以其有此而已。一心之間,渾然天理,動 容周旋,造次顛沛,不可違也。一違,則私慾間乎其間,為 不仁矣。雖曰二物,其實一理。蓋仁即心也,不是心外別有仁也。椿。


  「仁者,人也。合而言之,道也。」此是說此仁是人底道理,就人身上體認出來 。又就人身上說,合而言之便是道也。?。


  「仁者,人也。合而言之,道也。」只仁與人,合而言之,便是道。猶言「公而以人體之便是仁」也。子蒙。


  「仁者,人也」,非是以人訓仁。且如君臣之義,君臣便是人,義便是仁;盡君臣之義即是道,所謂「合而言之」者也。履孫。


  「人之所以得名,以其仁也。言仁而不言人,則不見理之所寓;言人而不言仁,則人不過是一塊血肉耳。必合而言之,方見得道理出來 。」因言:「仁字最難形容,是箇柔軟有知覺、相酬接之意,此須是自去體認。『切問而近思,仁在其中矣。』」廣。


  問「合而言之,道也」。曰:「只說仁不說人,則此道理安頓何處?只說人不說仁,則人者特一塊血肉耳。必合將 來 說,乃是道也。」必大。


  問:「先生謂外國 本下更有云云者,何所據 ?」曰:「向見尤延之說,高麗本如此。」廣。


  問「仁也者人也」。曰:「此『仁』字不是別物,即是這人底道理。將 這仁與人合,便是道。程子謂此猶『率性之謂道』也。如中庸『仁者人也』,是對 『義者宜也』,意又不同。『人』字是以人身言之。『仁』字有生意,是言人之生道也。中庸說『仁』字又密。止言『修身以道,修道以仁』,便說『仁者人也』,是切己言之。孟子是統而言之。」徐問:「禮記:『仁者右也,道者左也;仁者人也,道者義也。』」曰:「這般話,理會 作甚!」淳。  貉稽曰章


  或問:「『肆不殄厥慍,亦不殞厥問』,此綿之八章,孟子以是稱文王,無足怪。『憂心悄悄,慍于群小』,此邶柏舟之詩,何與孔子?而以此稱孔子,何也?」曰:「此不必疑。如見毀 於叔孫,幾 害於桓魋,皆『慍于群小』也。辭則衛詩,意似孔子之事,故孟子以此言孔子。至於綿詩『肆不殄厥慍』之語,注謂說文王。以詩考之,上文正說太王,下文豈得便言文王如此?意其間須有闕文。若以為 太王事,則下又卻有『虞芮質厥成』之語。某嘗作詩解,至此亦曾有說。」集傳 今有定說。去偽 。


  口之於味也章


  孟子亦言氣 質之性,如「口之於味也」之類是也。節。  徐震問:「『口之於味』,以至『四肢之於安佚』,是性否?」曰:「豈不是性?然以此求性不可,故曰:『君子不謂性也。』」人傑 。


  敬之問:「『有命焉,君子不謂性也。』『有命焉』,乃是聖人要人全其正性。」曰:「不然。此分明說『君子不謂性』,這『性』字便不全是就理上說。夫口之欲食,目之欲色,耳之欲聲,鼻之欲臭,四肢之欲安逸,如何自會 恁地?這固是天理之自然。然理附於氣, 這許多卻從 血氣 軀殼 上發出來 。故君子不當以此為 主,而以天命之理為 主,都不把那箇當事,但看這理合如何。『有命焉,有性焉』,此『命』字與『性』字,是就理上說。『性也,君子不謂性也;命也,君子不謂命也』,此『性』字與『命』字,是就氣 上說。」賀孫。


  「仁之於父子,義之於君臣,禮之於賓主,智之於賢者,聖人之於天道,命也;有性焉,君子不謂命也。」此「命」字有兩 說,一以所稟言之,一以所值言之。集注之說是以所稟言之。清而厚,則仁之於父子也至,若鼓瞍之於舜,則薄於仁矣;義之於君臣也盡,若桀紂之於逢干,則薄於義矣。禮薄而至於賓主之失其歡,智薄而至於賢者之不能盡知其極。至於聖人之天道,有「性之、反之」之不同。如堯 舜之盛德固備 於天道,若「禹入聖域而不優」,則亦其稟之有未純處,是皆所謂命也。人傑 。


  或問:「『聖人之於天道』,文勢 與上文一否?」曰:「與上文一。『堯 舜性之』,則盡矣;『湯 武身之』,則未也。」履孫。


  「性也,有命焉,君子不謂性。命也,有性焉,君子不謂命。」是因甚有兩 樣 ?閎祖。


  「性也,有命焉」,「性」字兼氣 稟而言。「命也,有性焉」,此「性」字專 言其理。伯羽。


  問「性也,有命焉」。曰:「此『性』字兼物欲而言,說得緩而闊。如下文『有性焉』之『性』,則說得緊。兩 箇『命』字亦不同。」燾。


  「性也,有命焉」,此性是氣 稟之性,命則是限制人心者。「命也,有性焉」,此命是氣 稟有清濁 ,性則是道心者。方子。


  直卿云:「『不謂性命』章,兩 『性』字,兩 『命』字,都不同。上面『性』字是人心;下面『性』字是道心。上面『命』字是氣 ,論貧富貴賤;下面『命』字是理,論智愚賢不肖。」學蒙。


  區兄問「有性焉,有命焉」一段。先生甚喜,以謂「某四十歲,方看透此段意思。上云『性也』,是氣稟之性;『有命焉』,是斷 制人心,欲其不敢過也。下云『命也』,蓋其所受氣 稟亦有厚薄之不齊;『有性焉』,是限則道心,欲其無不及也」。蓋卿。震錄云:「區兄以『性也』之『性』為 氣 稟之性,『有性焉』之『性』為 天命之性。先生云:『某四十歲方得此說。不易公思量得!』」


  或問「君子不謂性命」。曰:「論來 『口之於味,目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,四肢之於安佚』,固是性;然亦便是合下賦予之命。『仁之於父子,義之於君臣,禮之於賓主,智之於賢者,聖人之於天道』,固是命;然亦便是各得其所受之理,便是性。孟子恐人只見得一邊,故就其所主而言。舜禹相授受,只說『人心惟危,道心惟微』。論來 只有一箇心,那得有兩 樣 ?只就他所主而言,那箇便喚 做『人心』,那箇便喚 做『道心』。人心如『口之於味,目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,四肢之於安佚』;若以為 性所當然,一向惟意所欲,卻不可。蓋有命存焉,須著安於定分,不敢少過,始得。道心如『仁之於父子,義之於君臣,禮之於賓主,智之於賢者,聖人之於天道』;若以為 命已前定,任其如何,更不盡心,卻不可。蓋有性存焉,須著盡此心以求合乎理,始得。」又曰:「『口之於味,目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,四肢之於安佚』,這雖說道性,其實這已不是性之本原。惟性中有此理,故口必欲味,耳必欲聲,目必欲色,鼻必欲臭,四肢必欲安佚,自然發出如此。若本無此理,口自不欲味,耳自不欲聲,目自不欲色,鼻自不欲臭,四肢自不欲安佚。」賀孫。


  或問「命」字之義。曰:「命,謂天之付與,所謂天令之謂命也。然命有兩 般:有以氣 言者,厚薄清濁之 稟不同也,如所謂『道之將 行、將 廢,命也』,『得之不得曰有命』,是也;有以理言者,天道流行,付而在人,則為 仁義禮智之性,如所謂『五十而知天命』,『天命之謂性』,是也。二者皆天所付與,故皆曰命。」又問:「孟子謂『性也,有命焉』,此『性』所指謂何?」曰:「此『性』字指氣 質而言,如『性相近』之類;此『命』字卻合理與氣 而言。蓋五者之欲,固是人性,然有命分。既不可謂我性之所有而必求得之,又不可謂我分可以得,而必極其欲。如貧賤不能如願,此固分也;富貴之極,可以無所不為 ,然亦有限制裁節,又當安之於理。如紂之酒池肉林,卻是富貴之極而不知限節之意。若以其分言之,固無不可為 ,但道理卻恁地不得。今人只說得一邊,不知合而言之,未嘗不同也。『命也,有性焉』,此『命』字專 指氣 而言,此『性』字卻指理而言。如舜遇瞽瞍,固是所遇氣 數 。然舜惟盡事親之道,期於底豫,此所謂盡性。大凡清濁 厚薄之稟,皆命也。所造之有淺有深,所遇之有應 有不應 ,皆由厚薄清濁 之分不同。且如聖人之於天道,如堯 舜則是性之,湯 武則是身之,禹則『入聖域而不優』,此是合下所稟有清濁 ,而所造有淺深不同。『仁之於父子』,如舜之遇瞽瞍;『義之於君臣』,如文王在羑里,孔子不得位;『禮之於賓主』,如子敖以孟子為 簡;『智之於賢者』,如晏嬰 智矣,而不知孔子,此是合下來 所稟有厚薄,而所遇有應 不應 。但其命雖如此,又有性焉,故當盡性。大抵孟子此語是各就其所重言之,所以伸此而抑彼,如論語所說審富貴而安貧賤之意。張子所謂『養則付命於天,道則責成於己』,是也。然又自要看得活。道理不是死底物,在人自著力也。」「仁之於父子」以下,與集注不同,讀者詳之。銖。


  問:「『命矣夫!』這只是說他一身氣 數 止於此否?」曰:「是它稟受得來 只恁地。這命,便似向來 說人心相似,是有兩 般命,卻不是有兩 箇命。有兼氣 血說底,有全說理底。如『有命焉』,『君子不謂命也』,只是這一箇命。前面說底是一般,後面說底是一般。如『口之於味,耳之於聲,性之』,這便是人心。然不成無後也要恁地!所以說『有命焉,君子不謂性也』,這命,便是指理而言。若是『仁之於父子,義之於君臣,命也,有性焉,君子不謂命也』,這命,便是兼氣 血而言。其實只是這一箇理,就氣 稟論則不同。且如『義之於君臣』,亦有未事君時,先懷 一箇不忠底心者;子之於父,亦有常常懷 不孝底心者。不成不管他,只聽他自恁地!須著區處教不恁地,始得。」蔡仲默問:「『相近』,也是指氣 質而言否?」曰:「是。若孟子,便直說曰:『非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。』」說至此,高聲云:「只是這箇道理!堯 舜三王治天下,只是理會 這箇。千百年來 無人曉 得,後都黑了。到程先生後,說得方分明。」義剛。


  堯 卿謂:「『君子不謂性命』章,前段說性是物欲之性,命是命分;後段說性是仁義禮智之性,命是稟賦之命,似各不同。」曰:「只是一般,此亦不難解,有甚麼玄妙?只將 自家身看,便見。且如耆芻豢而厭藜藿,是性如此。然芻豢分無可得,只得且喫 藜藿。如父子有親,有相愛 底,亦有不相愛 底;有相愛 深底,亦有相愛 淺底,此便是命。然在我有薄處,便當勉強以至其厚;在彼有薄處,吾當致厚,感他得他亦厚。如瞽瞍之頑,舜便能使『烝烝乂,不格姦 』。」叔器問:「瞽瞍之惡 彰彰於天下後世,舜何以謂之『大孝』?」曰:「公且自與他畫策。瞽瞍頑嚚, 天知地聞,舜如何揜得!且說今遇瞽瞍之父,公便要如何?」淳。


  「『君子不謂性命』一章,只要遏人欲,長天理。前一節,人以為 性我所有,須要必得;後一節,人以為 命則在天,多委之而不修。所以孟子到人說性處,卻曰『有命』;人說命處,卻曰『有性』。」或曰:「先生嘗言:『前段要輕看,後段要重看。』」曰:「固有此理,想曾言之。」謨。  問:「『智之於賢者,聖人之於天道』,集注尚存兩 說。」曰:「兩 說皆通,前章又似周密。」問:「賢者必智,何為 卻有淺深?天道必在聖人,何為 卻有厚薄?」曰:「聖賢固有等差。如湯 武之於堯 舜,武王之於文王,便自可見。」謨。


  或問:「伊川曰:『口目鼻耳四肢之欲,性也;然有分焉,不可謂我須要得,是有命也。』又曰:『「仁之於父子」,至「聖人之於天道」,謂之命者,以其本受有厚薄故也。然其性善可學而盡,故謂之性。』夫人之分量固有厚薄,所以其口目耳鼻四肢之欲,不可以言性,伊川前說是矣。仁義禮智天道,此天之所以命於人,所謂『本然之性』者也。今曰命有厚薄,則是本然之性有兩 般也。若曰伊川以厚薄言人氣 質稟受於陰陽五行者如此,孟子不應 言命。若以氣 質厚薄言命,則是天之降才為 有殊矣。又如言仁則曰『仁之於父子』,言義則曰『義之於君臣』,言禮言智亦然。至言天道,則曰『聖人之於天道』,文勢 至是當少變邪,抑自有意邪?」曰:「孟子言『降才』,且如此說。若命則誠有兩 般,以稟受有厚薄也,又不可謂稟受為 非命也。大抵天命流行,物各有得,不謂之命不可也。命,如人有富貴貧賤,豈不是有厚薄?『知之於賢者』,則有小大。『聖人之於天道』,亦有盡不盡處。只如『堯 舜性之』,則是盡得天道:『湯 武身之』,則是於天道未能盡也。此固是命,然不可不求之於性。」去偽 。


  問:「『智之於賢者』,或云:『吾既有智,則賢者必見之。』此說如何?」曰:「如此解,似語勢 倒而不順。須從 橫渠說:『晏嬰 之智而不知仲尼,豈非命歟?』然此『命』字,恐作兩 般看。若作所稟之命,則是嬰 稟得智之淺者。若作命分之命,則晏子偶然蔽於此,遂不識夫子。此是作兩 般看。」賜。


  劉 問:「孟子『性也,有命焉;命也,有性焉』,將 性、命做兩 件。子思『天命之謂性』,又合性命為一 。如何?」曰:「須隨聖賢文意看。孟子所謂命,是兼氣 稟而言;子思專 以天所賦而言。」又問:「易言『窮理盡性以至於命』,如何?」先生不答。少頃,曰:「不要如此看文字。游定夫初見伊川,問『陰陽不測之謂神』。伊川曰:『賢是疑了問,只揀 難底問?』後來人 便道游將 難底問。大意要且將 聖賢言語次第看,看得分曉 ,自然知得。伊川易傳 序云:『求言必自近。易於近者,非知言者也。』此伊川喫 緊為 人處。」宇。


  或問「聖人之於天道」一段,以示諸友。祖道曰:「伯豐舉錢文季之說,大概言命處,只將 為 所稟之命,莫是偏了?」曰:「此說亦是。如集注中舉橫渠說云,以晏子之賢而不識孔子,豈非命也?已有此意了。如伯豐見識所立,亦甚難得。」祖道。


  浩生不害問曰章


  「可欲之謂善。」可欲,只是說這人可愛 也。淳。


  問「可欲之善」。曰:「為 君仁,為 臣敬,為 父慈,為 子孝是也。外是而求,則非。」大雅。  問:「『可欲之謂善』,若作人去欲他,恐與『有諸己之謂信』不相協。蓋『有諸己』是說樂 正子身上事,『可欲』卻做人說,恐未安。」曰:「此便是他有可欲處,人便欲他,豈不是渠身上事?與下句非不相協。」時舉。  善人能無惡 矣,然未必能不失也。必真知其善之當然,而實有於己,然後能不失。信者,實有於己而不失之謂。端蒙。  問「可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美」。曰:「善人只是資質好底人,孔子所謂『不踐跡,亦不入於室』者是也。是箇都無惡 底人,亦不知得如何是善,只是自是箇好人而已。『有諸己之謂信』,是都知得了,實是如此做。此是就心上說,心裏都理會 得。『充實之謂美』,是就行上說,事事都行得盡,充滿積實,美在其中,而無待於外。如公等說話,都是去外面旋討箇善來 栽培放這裏,都是有待於外。如仁,我本有這仁,卻不曾知得;卻去旋討箇仁來 注解了,方曉 得這是仁,方堅 執 之而不失。如義,我元有這義,卻不曾知得;卻旋去討箇義來 注解了,方曉 得這是義,堅 守之而勿失。這都是有待於外。無待於外底,他善都是裏面流出來 。韓文公所謂『足乎己無待於外之謂德』,是也。有待於外底,如伊川所謂富人多寶貧子借看之喻,是也。」又曰:「『可欲之謂善』,如人有百萬貫錢,世界他都不知得,只認有錢使,有屋住,有飯喫 ,有衣著而已。『有諸己之謂信』,則知得我有許多田地,有許多步畝,有許多金銀珠玉,是如何營運,是從 那裏來 ,盡得知了。」僩。  問「可欲之謂善」,至「聖而不可知之謂神」。曰:「善,渾全底好人,無可惡 之惡 ,有可喜可欲之善。『有諸己之謂信』,真箇有此善。若不有諸己,則若存若亡,不可謂之信。自此而下,雖一節深如一節,卻易理會 。充實,謂積累。光輝,謂發見於外。化,則化其大之之跡,聖而不可知處便是神也。所以明道言:『仲尼無跡,顏子微有跡,孟子其跡著。』」或問顏子之微有跡處。曰:「如『願無伐善,無施勞 』,皆是。若孔子有跡,只是人捉摸不著。」去偽 。


  古人用「聖」字有兩 樣 :「大而化之之謂聖」,是一般;如「知、仁、聖、義」之「聖」,只通明亦謂之聖。可學。


  「樂 正子,二之中」,是知好善而未能有諸己,故有從 子敖之失。人傑 。?錄云:「『二之中,四之下』,未必皆實有諸己者,故不免有失錯處。」


  「可欲之謂善。」人之所同愛 而目為 好人者,謂之善人。蓋善者人所同欲,惡 者人所同惡 。其為 人也,有可欲而無可惡 ,則可謂之善人也。橫渠曰:「志仁無惡 之謂善,誠善於身之謂信。」人傑 。集注。


  問「可欲之謂善」。曰:「橫渠說,善人者志於仁而無惡 。蓋可欲底便是善,可惡 底便是惡 。若是好善又好惡 ,卻如何得有諸己?此語脈亦不必深求,只是指人說,只是說善人信人。」又問:「至『大而化之』,皆是指人否?」曰:「皆是。」又問:「只自善推去否?」曰:「固是。然須是有箇善,方推得。譬如合一藥,須先有真藥材,然後和合羅碾得來 成藥。若是藥材不真,雖百般羅碾,畢竟不是。大凡諸人解義理,只知求向上去,不肯平實放下去求。惟程子說得平實,然平實中其義自深遠。如中庸中解『動 則變,變則化』,只是就外面說。其他人解得太高。蓋義理本平易,卻被人求得深了。只如『明則誠矣,誠則明矣』,橫渠皆說在裏面。若用都收入裏面,裏面卻沒許多節次,安著不得。若要強安排,便須百端撰合,都沒是處。」?。


  或問:「『可欲之謂善』,伊川云:『善與「元者善之長」同理。』又曰:『善便有箇元底意思。』橫渠云:『求仁必求於未惻 隱之前,明善必明於可欲之際。』二先生言善,皆是極本窮源之論,發明『善』字而已。至於可欲之義,則未有說也。近世學者多要於『可欲』上留意。有曰:『一性之真,其未發也,無思無為, 難以欲言。無欲,則無可無不可。及其感而遂通,則雖聖人未免有欲;有欲,則可不可形焉。可者,天理也;不可者,人欲也。可者欲之,不可者不欲,非善己乎?』不知此說是否?曰:「不須如此說。善人只是渾全一箇好人,都可愛 可欲,更無些憎嫌處。」問:「如是,則惟已到善人地位者乃可當之。若學者,可欲為 善,當如何用工?」曰:「可欲,只是都無可憎惡 處。學者必欲於『善』字上求用工處,但莫做可憎可惡 事便了。」問:「『充實之謂美』,充實云者,始信有是善而已。今乃充而實之,非美乎?易曰『美在其中,而暢 於四肢』,此之謂也。『充實而有光輝』云者,和順積於中,英華發於外,故此有所形見,彼有所觀睹,非大乎?孟子曰『大人正己而物正』,此之謂也。橫渠謂『充內形 外之謂美,塞乎天地之間,則有光輝之意』。不知此說然乎?」曰:「橫渠之言非是。」又問:「『「大而化之之謂聖,聖而不可知之謂神」,非是聖上別有一般神人,但聖人有不可知處,便是神也。』又以上竿弄瓶,習化其高為 喻,則其說亦既明矣。但大而化之之聖,此句各有一說,未知其意同否?伊川曰:『「大而化之」,只是理與己一。其未化者,如人操尺度量物,用之尚不免有差。至於化,則己便是尺度,尺度便是己。』橫渠云:『大能成性謂之聖。』近又聞先生云:『化其大之跡謂聖。』竊嘗玩味三者之言,恐是一意,不知是否?」曰:「然。」謨。集義。


  程子曰:「乾,聖人之分也,可欲之善屬 焉;坤,賢人之分也,有諸己之信屬 焉。一箇是自然,一箇是做工夫積習而至。」又曰:「善、信、美、大、聖、神是六等人。『可欲之謂善』,是說資稟好。可欲,是別人以為 可欲。『有諸己之謂信』,是說學。」又曰:「『直方大』,直方然後大。積習而至,然後能『不習無不利』。」閎祖。


  令思「乾,聖人之分也,可欲之善屬 焉;坤,賢人之分也,有諸己之信屬 焉」。對 曰:「乾者,純陽之卦,陽氣 之始也,始無不善。聖人之心純乎天理,一念之發,無非至善,故曰『乾,聖人之分也,可欲之善屬焉 』。坤者,純陰之卦,陰氣 之終,所以成始者也。賢人學而後復 其初,欲有諸己,必積習而後至,故曰『坤,賢人之分也,有諸己之信屬 焉』。」先生曰:「只是一箇是自然,一箇是做工夫。『可欲之謂善』,是說資稟可欲,是別人以為 可欲。『有諸己之謂信』,是說學。」  乾九二,聖人之學,「可欲之善屬 焉」。可欲之善,是自然道理,未到修為 ,故曰聖人之學。坤六二,賢人之學,「有諸己之信屬 焉」。有諸己,便欲執 持保守,依文按本做,故曰賢人之學。「忠信進德,修辭立誠」,乾道也;是流行發用,朴實頭便做將 去,是健之義。「敬以直內 ,義以方外」,坤道也;便只簡靜循守,是順之義。大率乾是做,坤是守,乾如活龍相似,有猛烈底氣 象,故九五曰「飛龍在天」,文言說得活潑潑地。到坤,便善了,六五只說「黃裳元吉」,文言中不過說「黃中通理,正位居體」而已。看易,記取「陰陽」二字;看乾坤,記取「健順」二字,便不錯了。?。  逃墨必歸於楊 章


  或問:「孟子云『逃墨必歸於楊 ,逃楊 必歸於儒』,蓋謂墨氏不及楊 氏遠矣。韓子卻云:『孔墨必相為 用。』如此,墨氏之學比之楊 朱又在可取。」曰:「昌黎之言有甚憑據 ?且如原道一篇雖則大意好,終是疏。其引大學只到『誠意』處便住了。正如子由古史引孟子自『在下位不獲乎上』,只到『反諸身不誠』處便住。又如溫 公作通鑑,引孟子『立天下之正位,行天下之大道』,卻去了『居天下之廣居』,皆是掐卻一箇頭,三事正相類也。」文蔚。


  盆成括仕於齊章


  盆成括恃才妄作,謂不循理了,硬要胡做。僩。


  人皆有所不忍章


  叔器問「充無受爾汝之實」。曰「『惡 不仁者,其為 仁矣,不使不仁者加乎其身。』惡 不仁,而不能使不仁者不加乎其身,便是不能充無受爾汝之實。」義剛。


  不直心而私意如此,便是穿窬之類。又云:「裏面是如此,外面卻不如此;外面恁地,裏面卻不恁地。」燾。


  問:「此章前面雙關說仁義,後面卻專 說義,如何?」曰:「前一截是眾人所共曉 ,到這後又較細密難曉 ,故詳說之。」又問:「莫有淺深否?」曰:「後面也是說得漸漸較密。」道夫。


  問:「『人能充無受爾汝之實』,集注云:『實,誠也。人不肯受爾汝之實者,羞惡 之誠也。』須是自治其身無不謹,然後無爾汝之稱否?」曰:「這些子,注中解得不分曉 。記得舊時解得好,卻因後來 改來 改去,不分曉 了。看來 『實』字對 『名』字說。不欲人以爾汝之稱加諸我,是惡 爾汝之名也。然反之於身,而去其無可爾汝之行,是能充其無受爾汝之實也。若我自有未是處,則雖惡 人以爾汝相稱,亦自有所愧矣。」又問:「『餂者,探取之意』,猶言探試之『探』否?」曰:「餂,是鉤致之意。如本不必說,自家卻強說幾 句,要去動 人,要去悅人,是『以言餂之也』。如合當與他說,卻不說,須故為 要難,使他來 問我,『是以不言餂之也』。」又問:「政使當言而言,苟有悅人之意,是亦穿窬之類否?」曰:「固是。這穿窬之心,便是那受爾汝之實。」又問:「此章首言仁義,而後專 言義者,何也?」曰:「仁只是一路,不過只是箇不忍之心,苟能充此心便了。義卻頭項多。」又問:「『人能充無穿窬之心』,是就至粗處說?『未可以言而言』與『可以言而不言』,是說入至細處否?」曰:「然。『能充無受爾汝之實』處,工夫卻甚大了。到這田地,功夫大段周密了。所以說『無所往而不為 義也』。使行己有一毫未盡,便不能『無受爾汝之實』矣。達者,推也,是展去充填滿也,填塞教滿。」又曰:「此段最好看。」僩。


  問「人能充無受爾汝之實」。曰:「某舊說恐未然。看來 人皆惡 爾汝之名。須是充此心,使無受爾汝之實。」又曰:「須是就這惡 其名處,充到那『無受爾汝之實』處,則無所往而不為 義矣。如今面前惡 穿窬之名,而背後卻為 穿窬,便有穿窬之實。須是無穿窬之實,始得。」莊仲問:「伊川為 東坡所玩侮,是如何?」曰:「公是倒看了『充無受爾汝之實』。孔子之伐木削跡,不成也是有『受爾汝之實』!」子蒙。  言近而指遠章


  說「言近指遠,守約施博」,「四方八面皆看得見。此理本是遠近博約如一,而行之則自近約始。道理只是一,但隨許多頭面去說,又不可不逐頭面理會 也。」方。


  時可問:「『君子之言也,不下帶 而道存焉。』『不下帶 』,或作心說。」曰:「所謂心者,是指箇潛天潛地底說,還只是中間一塊肉厎是?若作心說,恐未是。」時舉。


  堯 舜性者也章  「湯 武反之」,其反之雖同,然細看來 ,武王終是疏略,成湯 卻孜孜向進。如其伐桀,所以稱桀之罪,只平說過。又放桀之後,「惟有慚德」。武王數 紂,至於極其過惡 ,於此可見矣。人傑 。


  湯 武固皆反之。但細觀其書 ,湯 反之之工,恐更精密。又如湯 誓與牧誓數 桀紂之罪,詞氣 亦不同。史記但書 湯 放桀而死;武王遂斬 紂頭,懸 之白旗。又曰:「湯 『有慚德』,如武王恐亦未必有此意也。」儒用。


  或問:「『言語必信,非以正行。』信言語以正行,莫無害否?」曰:「言語在所當信。若有意以此而正行,便是有所為 而然也。」燾。  聖人是人與法為 一,己與天為 一。學者是人未與法為 一,己未與天為 一,固須「行法以俟命」也。道夫。


  注云:「無意而安行,性也。」「性」下合添「之者」二字。僩。


  說大人則藐之章  敬之問「說大人則藐之」章。曰:「這為 世上有人把大人許多崇高富貴當事,有言不敢出口,故孟子云爾。集注說自分明。論語說:『畏大人』,此卻說『藐大人』。大人固當畏,而所謂『藐』者,乃不是藐他,只是藐他許多『堂高數 仞,榱題數 尺』之類。」賀孫。


  養心莫善於寡欲章  問「養心莫善於寡欲」。曰:「緊要在『寡』字『多』字。看那事又要,這事又要,便是多欲。」子蒙。


  「養心莫善於寡欲。」欲是好欲,不是不好底欲,不好底欲不當言寡。振。


  「孟子曰,其為 人也寡欲」章,只是言天理、人欲相為 消長分數 。「其為 人也寡欲」,則人欲分數 少,故「雖有不存焉者寡矣」,不存焉寡,則天理分數 多也。「其為 人也多欲」,則人欲分數 多,故「雖有存焉者寡矣」,存焉者寡,則是天理分數 少也。端蒙。


  敬之問:「『養心莫善於寡欲』,養心也只是中虛。」曰:「固是。若眼前事事要時,這心便一齊走出了。未是說無,只減少,便可漸存得此心。若事事貪,要這箇,又要那箇,未必便說到邪僻不好底物事,只是眼前底事,才多欲,便將 本心都紛雜了。且如秀才要讀書 ,要讀這一件,又要讀那一件,又要學寫字,又要學作詩,這心一齊都出外去。所以伊川教人,直是都不去他處用其心,也不要人學寫字,也不要人學作文章。這不是僻,道理是合如此。人只有一箇心,如何分做許多去!若只管去閑處用了心,到得合用處,於這本來 底都不得力。且看從 古作為 文章之士,可以傳 之不朽者,今看來 那箇喚 做知道?也是此初心下只趨向那邊,都是做外去了。只是要得寡欲存這心,最是難。以湯 武聖人,孟子猶說『湯 武反之也』。反,復 也,反復 得這本心。如『不邇聲色,不殖貨利』,只為 要存此心。觀旅獒之書 ,一箇獒,受了有甚大事,而反覆切諫。以此見欲之可畏,無小大,皆不可忽。」賀孫。


  敬之問「寡欲」。曰:「未說到事,只是纔有意在上面,便是欲,便是動 自家心。東坡云:『君子可以寓意於物,不可以留意於物。』這說得不是。纔說寓意,便不得。人好寫字,見壁間有碑軸,便須要看別是非;好畫,見掛 畫軸,便須要識美惡 ,這都是欲,這皆足以為 心病。某前日病中閑坐無可看,偶中堂掛 幾 軸畫,才開眼,便要看他,心下便走出來 在那上。因思與其將心 在他上,何似閉著眼坐得此心寧靜?」子善問:「如夏葛冬裘,渴飲飢食,此理所當然。才是葛必欲精細,食必求飽美,這便是欲。」曰:「孟子說『寡欲』。如今且要得寡,漸至於無。」賀孫。  集注云:「多而不節,未有不失其本心者。」「多」字對 「寡」字說。才要多些子,便是欲。僩。


  曾皙嗜羊棗章


  羊棗,只是北邊小棗,如羊矢大者。義剛。


  萬章問孔子在陳章


  「鄉原」,「原」與「愿」同。荀子「原?」,注讀作「愿」,是也。觀孟子意,是言好,不是言不好。然此一等人只是如此了,自是不可進了。  問「鄉原」之義。曰:「『原』字與『愿』字同義。以其務 為 謹愿,不欲忤俗以取容,專 務 徇俗,欲使人無所非刺,既不肯做狂,又不肯做狷,一心只要得人說好,更不理會 自己所見所得,與天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人為 志,雖行之未至,而所知亦甚遠矣。狷者便只是有志力行,不為 不善。二者皆能不顧流俗汙世之是非,雖是不得中道,卻都是為 己,不為 他人。彼鄉原便反非笑之,曰『何以是嘐嘐也?言不顧行,行不顧言,則言古之人』,此是鄉原笑狂者也。『行何為 踽踽敘 敘 ?生斯世也,為 斯世也,善斯可矣』,此是鄉原笑狷者也。彼其實所向,則是『閹然媚於世』而已。孔子以他心一向外馳,更不反已,故以為 德之賊。而孟子又以為 不可與入堯 舜之道。」又問:「孔門狂者如琴張曾皙輩是也。如子路子夏輩,亦可謂之狷者乎?」曰:「孔門亦有狂不成狂,狷不成狷,如冉求之類是也。至於曾皙,誠狂者也,只爭一撮地,便流為 莊周之徒。」大雅。


  狂狷是箇有骨肋底人。鄉原是箇無骨肋底人,東倒西擂,東邊去取奉人,西邊去周全人,看人眉頭眼尾,周遮掩蔽,惟恐傷 觸了人。「君子反經而已矣。」所謂反經,去其不善,為 其善者而已。僩。


  敬之問:「『經正則庶民興』,這箇『經正』,還當只是躬行,亦及政事否?」曰:「這箇不通分做兩件 說。如堯 舜雖是端拱無為 ,只政事便從 這裏做出,那曾恁地便了!有禹湯 之德,便有禹湯 之業;有伊周之德,便有伊周之業。終不如萬石君不言而躬行,凡事一切不理會 。有一家便當理會 一家之事,有一國 便當理會 一國 之事。」又曰:「孟子當楊 墨塞道,其害非細。孟子若不明白說破,只理會 躬行,教他自化,如何得化!」賀孫問。「此即大學明德新民之至否?」曰:「然。新民必本於明德,而明德所以為 新民也。」賀孫。


  集義:「反經,經者天下之大經,如『父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信』。」又如大學中說「止於仁,止於敬」之類,是提起大綱。然而天下之事,雖至纖悉,舉不出於此理,非集義不可。人傑 。集義。


  問:「集義『反經』之說如何?」曰:「經便是大經,君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五者。若便集義,且先復 此大經。天下事未有出此五者,其間卻煞有曲折。如大學亦先指此五者為 言。使大綱既正,則其他節目皆可舉。若不先此大綱,則其他細碎工夫如何做!謂如造屋先有柱腳,然後窗牖有安頓處。」?。


  由堯 舜至於湯 章


  問「然而無有乎爾,則亦無有乎爾」。曰:「惟三山林少穎向某說得最好。『若禹皋陶則見而知之,湯 則聞而知之。』蓋曰若非前面見而知得,後之人如何聞而知之也。孟子去孔子之世如此其未遠,近聖人之居如此其近,然而已無有見而知之者,則五百歲之後,又豈復有 聞而知之者乎!」去偽 。


  蔣端夫問:「聞知、見知,所知者何事?」曰:「只是這道理,物物各具一理。」又問:「此道理如何求?謂見之於心,或求之於事物?」曰:「不知所求者何物。若不以心,於何求之?求之於事物,亦是以心。」震。