《朱子语类》·朱子語類卷第十六 大學三

傳 一章釋明明德


  問「克明德」。曰:「德之明與不明,只在人之克與不克耳。克,只是真箇會 明其明德。」節。


  問明德、明命。曰:「便是天之所命謂性者。人皆有此明德,但為 物欲之所昏蔽,故暗塞爾。」?。


  自人受之,喚 做「明德」;自天言之,喚 做「明命」。今人多鶻鶻突突,一似無這箇明命。若常見其在前,則凜凜然不敢放肆,見許多道理都在眼前。又曰:「人之明德,即天之明命。雖則是形骸間隔,然人之所以能視聽言動 ,非天而何。」問「苟日新,日日新」。曰:「這箇道理,未見得時,若無頭無面,如何下工夫。才剔撥 得有些通透處,便須急急躡蹤趲鄉前去。」又曰:「『周雖舊邦,其命維新。』文王能使天下無一民不新其德,即此便是天命之新。」又云:「天視自我民視,天聽自我民聽。」或問:「此若有不同,如何?」曰:「天豈曾有耳目以視聽!只是自我民之視聽,便是天之視聽。如帝命文王,豈天諄諄然命之!只是文王要恁地,便是理合恁地,便是帝命之也。」又曰:「若一件事,民人皆以為 是,便是天以為 是;若人民皆歸往之,便是天命之也。」又曰:「此處甚微,故其理難看。」賀孫。


  「顧諟天之明命」,諟,是詳審顧諟,見得子細。僩。


  「顧諟天之明命」,只是照管得那本明底物事在。燾。


  「顧諟天之明命」,便是常見這物事,不教昏著。今看大學,亦要識此意。所謂「顧諟天之明命」,「無他,求其放心而已」。方子。佐同。


  先生問:「『顧諟天之明命』,如何看?」答云:「天之明命,是天之所以命我,而我之所以為 德者也。然天之所以與我者,雖曰至善,苟不能常提撕省察,使大用全體昭晰無遺,則人欲益滋,天理益昏,而無以有諸己矣。」曰:「此便是至善。但今人無事時,又卻恁昏昏地;至有事時,則又隨事逐物而去,都無一箇主宰。這須是常加省察,真如見一箇物事在裏,不要昏濁了 他,則無事時自然凝定,有事時隨理而處,無有不當。」道夫。


  「顧諟天之明命」,古註云:「常目在之。」說得極好。非謂有一物常在目前可見,也只是長存此心,知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也,此理固湛然清明;及其遇事而應 接也,此理亦隨處發見。只要人常提撕省察,念念不忘,存養久之,則是理愈明,雖欲忘之而不可得矣。孟子曰:「學問之道無他,求其放心而已矣。」所謂求放心,只常存此心便是。存養既久,自然信向。決知堯 舜之可為 ,聖賢之可學,如菽粟之必飽,布帛之必煖,自然不為 外物所勝 。若是若存若亡,如何會 信,如何能必行。又曰:「千書 萬書 ,只是教人求放心。聖賢教人,其要處皆一。苟通得一處,則觸處皆通矣。」僩。


  問:「『顧諟天之明命』,言『常目在之』,如何?」曰:「顧諟,是看此也。目在,是如目存之,常知得有此理,不是親眼看。『立則見其參 於前,在輿則見其倚於衡』,便是這模樣。 只要常常提撕在這裏,莫使他昏昧了。子常見得孝,父常見得慈,與國 人交,常見得信。」宇。


  問:「顧,謂『常目在之』。天命至微,恐不可目在之,想只是顧其發見處。」曰:「只是見得長長地在面前模樣 。『立則見其參 於前,在輿則見其倚於衡』。豈是有物可見!」義剛。


  問「常目在」之意。先生以手指曰:「如一件物在此,惟恐人偷去,兩 眼常常覷在此相似。」友仁。  問:「如何目在之?」曰:「常在視瞻之間,蓋言存之而不忘。」宇。


  因說「天之明命」,曰:「這箇物事,即是氣 ,便有許多道理在裏。人物之生,都是先有這箇物事,便是天當初分付底。既有這物事,方始具是形以生,便有皮包裹在裏。若有這箇,無這皮殼 ,亦無所包裹。如草木之生,亦是有箇生意了,便會 生出芽櫱 ;芽櫱 出來 ,便有皮包裹著。而今儒者只是理會 這箇,要得順性命之理。佛、老也只是理會 這箇物事。老氏便要常把住這氣, 不肯與他散,便會 長生久視。長生久視也未見得,只是做得到,也便未會 死。佛氏也只是見箇物事,便放得下,所以死生禍福都不動 。只是他去作弄了。」又曰:「各正性命,保合太和,聖人於乾卦發此兩 句,最好。人之所以為 人,物之所以為 物,都是正箇性命。保合得箇和氣 性命,便是當初合下分付底。保合,便是有箇皮殼 包裹在裏。如人以刀破其腹,此箇物事便散,卻便死。」夔孫。


  而今人會 說話行動 ,凡百皆是天之明命。「人心惟危,道心惟微」,也是天之明命。夔孫。


  傳 二章釋新民


  「苟日新」一句是為 學入頭處。而今為 學,且要理會 「苟」字。苟能日新如此,則下面兩 句工夫方能接續做去。而今學者只管要日新,卻不去「苟」字上面著工夫。「苟日新」,苟者,誠也。泳。  苟,誠也。要緊在此一字。賀孫。


  「苟日新」。須是真箇日新,方可「日日新,又日新」。泳。


  舊來 看大學日新處,以為 重在後兩 句,今看得重在前一句。「苟」字多訓「誠」字。璘。


  「苟」字訓誠,古訓釋皆如此。乍見覺差異。人誠能有日新之功,則須日有進益。若暫 能日新,不能接續,則前日所新者,卻間斷 衰頹了,所以不能「日日新,又日新」也。人傑 。


  「『苟日新』,新是對 舊染之汙而言。『日日新,又日新』,只是要常常如此,無間斷 也。新與舊,非是去外面討來 。昨日之舊,乃是今日之新。」道夫云:「這正如孟子『操存舍亡』,說存與亡,非是有兩 物。」曰:「然。只是在一念間爾。如『顧諟天之明命』,上下文都說明德,這裏卻說明命。蓋天之所以與我,便是明命;我之所得以為 性者,便是明德。命與德皆以明為 言,是這箇物本自光明,顯然在裏,我卻去昏蔽了他,須用日新。說得來 ,又只是箇存心。所以明道云:「聖賢千言萬語,只是欲人將 已放之心約之使反覆入身來, 自能尋 向上去,下學而上達也。」道夫。


  湯 「日日新」。書 云:「終始惟一,時乃日新。」這箇道理須是常接續不已,方是日新;才有間斷 ,便不可。盤銘取沐浴之義。蓋為 早間盥濯才了,晚下垢汙又生,所以常要日新。德明。


  徐仁父問:「湯 之盤銘曰:『日日新。』繼以『作新民』。日新是明德事,而今屬 之『作新民』之上。意者,申言新民必本於在我之自新也。」曰:「然。莊子言:『語道而非其序,則非道矣。』橫渠云:『如中庸文字,直須句句理會 過,使其言互相發。』今讀大學,亦然。某年十七八時,讀中庸大學,每早起須誦十遍。今大學可且熟讀。」賀孫。


  鼓之舞之之謂作。如擊 鼓然,自然使人跳舞踴躍。然民之所以感動 者,由其本有此理。上之人既有以自明其明德,時時提撕警策,則下之人觀瞻感發,各有以興起其同然之善心,而不能已耳。僩。


  「周雖舊邦,其命維新。」自新新民,而至於天命之改易,可謂極矣。必如是而後為 「止於至善」也。僩。


  「其命維新」,是新民之極,和天命也新。大雅。  傳 三章釋止於至善


  「緡蠻黃鳥,止于丘隅。」物亦各尋 箇善處止,「可以人而不如鳥乎」!德明。  「於緝熙敬止。」緝熙,是工夫;敬止,是功效收殺 處。宇。  或言:「大學以知止為 要。」曰:「如君便要止於仁,臣便要止於敬,子便止於孝,父便止於慈。若不知得,何緣到得那地位。只這便是至善處。」道夫問:「至善,是無過不及恰好處否?」曰:「只是這夾界上些子。如君止於仁,若依違牽 制,懦而無斷 ,便是過,便不是仁。臣能陳善閉邪,便是敬;若有所畏懼 ,而不敢正君之失,便是過,便不是敬。」道夫。  問:「至善,如君之仁,臣之敬,父之慈,子之孝者,固如此。就萬物中細論之,則其類如何?」曰:「只恰好底便是。『坐如尸』,便是坐恰好底;『立如齊』,便是立恰好底。」淳。宇同。


  周問:「注云:『究其精微之蘊,而又推類以通其餘。』何也?」曰:「大倫有五,此言其三,蓋不止此。『究其精微之蘊』,是就三者裏面窮究其蘊;『推類以通其餘』,是就外面推廣,如夫婦、兄弟之類。」淳。謨錄云:「須是就君仁臣敬、子孝父慈與國 人信上推究精微,各有不盡之理。此章雖人倫大目,亦只舉得三件。必須就此上推廣所以事上當如何,所以待下又如何。尊卑大小之間,處之各要如此。」


  問:「『如切如磋者,道學也;如琢如磨者,自修也。』此是詩人美武公之本旨耶?姑借其詞以發學問自修之義耶?」曰:「武公大段是有學問底人。抑之一詩,義理精密。詩中如此者甚不易得。」儒用。


  「至善」一章,工夫都在「切磋琢磨」上。泳。  既切而復 磋之,既琢而復 磨之,方止於至善。不然,雖善非至也。節。  傳 之三章,緊要只是「如切如磋,如琢如磨」。如切,可謂善矣,又須當磋之,方是至善;如琢,可謂善矣,又須當磨之,方是至善。一章主意,只是說所以「止於至善」工夫,為 下「不可諠兮」之語拖帶 說。到「道盛德至善,民不能忘」,又因此語一向引去。大概是反覆嗟詠,其味深長。他經引詩,或未甚切,只大學引得極細密。賀孫。


  魏元壽 問切磋琢磨之說。曰:「恰似剝了一重,又有一重。學者做工夫,消磨舊習,幾 時便去教盡!須是只管磨礱,教十分淨潔。最怕如今於眼前道理略理會得 些,便自以為 足,便不著力向上去,這如何會 到至善田地!」賀孫。


  骨、角,卻易開解;玉、石,儘著得磨揩工夫。賀孫。


  瑟,矜莊貌;僩,武貌;恂慄 ,嚴 毅貌。古人直是如此嚴 整,然後有那威儀烜赫著見。德明。


  問:「解瑟為 嚴 密,是就心言,抑就行言?」曰:「是就心言。」問:「心如何是密處?」曰:「只是不粗疏,恁地縝密。」宇。


  「僩,武毅之貌。」能剛強卓立,不如此怠惰闒颯。僩。


  問:「瑟者,武毅之貌;恂慄 ,戰 懼 之貌。不知人當戰 懼 之時,果有武毅之意否?」曰:「人而懷 戰 懼之 心,則必齋莊嚴 肅,又烏 可犯!」壯祖 。


  問:「恂慄 ,何以知為 戰 懼 ?」曰:「莊子云:『木處,則恂慄 危懼 。』」廣。


  大率切而不磋,亦未到至善處;琢而不磨,亦未到至善處。「瑟兮僩兮」,則誠敬存於中矣。未至於「赫兮喧兮」,威儀輝光著見於外,亦未為 至善。此四句是此段緊切處,專 是說至善。蓋不如此,則雖善矣,未得為 至善也。至於「民之不能忘」,若非十分至善,何以使民久而不能忘。古人言語精密有條理如此。銖。


  「民之不能忘也」,只是一時不忘,亦不是至善。又曰:「『瑟兮僩兮,赫兮喧兮』者,有所主於中,而不能發於外,亦不是至善;務 飾於外,而無主於中,亦不是至善。」銖。  問「前王不忘」云云。曰:「前王遠矣,盛德至善,後人不能忘之。『君子賢其賢』,如堯 舜文武之德,後世尊仰之,豈非賢其所賢乎!『親其親』,如周后稷之德,子孫宗之,以為 先祖先父之所自出,豈非親其所親乎!」宇。


  問「君子賢其賢而親其親。」曰:「如孔子仰文武之德,是『賢其賢』,成康以後,思其恩而保其基緒,便是『親其親』。」木之。


  或問「至善」章。曰:「此章前三節是說止字,中一節說至善,後面『烈文』一節,又是詠歎此至善之意。」銖。


  傳 四章釋本末


  問「聽訟吾猶人也,必也使無訟乎!」曰:「固是以修身為 本,只是公別底言語多走作。如云:『凡人聽訟,以曲為 直,以直為 曲,所以人得以盡其無實之辭。聖人理無不明,明無不燭,所以人不敢。』如此,卻是聖人善聽訟,所以人不敢盡其無實之辭,正與經意相反。聖人正是說聽訟我也無異於人,當使其無訟之可聽,方得。若如公言,則當云『聽訟吾過人遠矣,故無情者不敢盡其辭』,始得。聖人固不會 錯斷 了事。只是它所以無訟者,卻不在於善聽訟,在於意誠、心正,自然有以薰炙漸染,大服民志,故自無訟之可聽耳。如成人有其兄死而不為 衰者,聞子皋將 至,遂為 衰。子皋何嘗聽訟,自有以感動 人處耳。」僩。


  使他無訟,在我之事,本也。恁地看,此所以聽訟為 末。泳。


  「無情者不得盡其辭」,便是說那無訟之由。然惟先有以服其心志,所以能使之不得盡其虛誕之辭。義剛。


  「大畏民志」者,大有以畏服斯民自欺之志。卓。


  傳 五章釋格物致知  劉 圻父說:「『人心之靈,莫不有知;而天下之物,莫不有理。』恐明明德便是性。」曰:「不是如此。心與性自有分別。靈底是心,實底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來 ,向君則有那忠出來 ,這便是性。如知道事親要孝,事君要忠,這便是心。張子曰:『心,統性情者也。』此說得最精密。」次日,圻父復 說過。先生曰:「性便是那理,心便是盛貯該載、敷施發用底。」問:「表裏精粗無不到。」曰:「表便是外面理會 得底,裏便是就自家身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。今人處事多是自說道:『且恁地也不妨。』這箇便不是。這便只是理會 不曾到那貼底處。若是知得那貼底時,自是決然不肯恁地了。」義剛。子寰同。


  問:「『因其已知之理推而致之,以求至乎其極』,是因定省之孝以至於色難養志,因事君之忠以至於陳善閉邪之類否?」曰:「此只說得外面底,須是表裏皆如此。若是做得大者而小者未盡,亦不可;做得小者而大者未盡,尤不可。須是無分毫欠闕,方是。且如陸子靜說『良知良能,四端根心』,只是他弄這物事。其他有合理會 者,渠理會 不得,卻禁人理會 。鵝湖之會 ,渠作詩云:『易簡工夫終久大。』彼所謂易簡者,苟簡容易爾,全看得不子細。『乾以易知』者,乾是至健之物,至健者,要做便做,直是易;坤是至順之物,順理而為 ,無所不能,故曰簡。此言造化之理。至於『可久則賢人之德』,可久者,日新而不已;『可大則賢人之業』,可大者,富有而無疆。易簡有幾 多事在,豈容易苟簡之云乎!」人傑 。


  任道弟問:「『致知』章,前說窮理處云:『因其已知之理而益窮之。』且經文『物格,而后知至』,卻是知至在後。今乃云『因其已知而益窮之』,則又在格物前。」曰:「知先自有。才要去理會 ,便是這些知萌露。若懵然全不向著,便是知之端未曾通。才思量著,便這箇骨子透出來 。且如做些事錯,才知道錯,便是向好門路,卻不是方始去理會 箇知。只是如今須著因其端而推致之,使四方八面,千頭萬緒,無有些不知,無有毫髮窒礙。孟子所謂:『知皆擴而充之,若火之始然,泉之始達。』『擴而充之』,便是『致』字意思。」賀孫。


  致知,則理在物,而推吾之知以知之也;知至,則理在物,而吾心之知已得其極也。或問:「『理之表裏精粗無不盡,而吾心之分別取舍無不切。』既有箇定理,如何又有表裏精粗?」曰:「理固自有表裏精粗,人見得亦自有高低淺深。有人只理會 得下面許多,都不見得上面一截,這喚 做知得表,知得粗。又有人合下便看得大體,都不就中間細下工夫,這喚 做知得裏,知得精。二者都是偏,故大學必欲格物、致知。到物格、知至,則表裏精粗無不盡。」賀孫。


  問表裏精粗。曰:「須是表裏精粗無不到。有一種人只就皮殼 上做工夫,卻於理之所以然者全無是處。又有一種人思慮向裏去,又嫌眼前道理粗,於事物上都不理會 。此乃談玄說妙之病,其流必入於異端。」銖。


  問表裏。曰:「表者,人物之所共由;裏者,吾心之所獨得。表者,如父慈子孝,雖九夷八蠻,也出這道理不得。裏者,乃是至隱至微,至親至切,切要處。」因舉子思云:「語大,天下莫能載;語小,天下莫能破。」又說「裏」字云:「『莫見乎隱,莫顯乎微。』此箇道理,不惟一日間離不得,雖一時間亦離不得,以至終食之頃亦離不得。」夔孫。


  傅問表裏之說。曰:「所說『博我以文,約我以禮』,便是。『博我以文』,是要四方八面都見得周匝無遺,是之謂表。至於『約我以禮』,又要逼向身己上來 ,無一毫之不盡,是之謂裏。」子升云:「自古學問亦不過此二端。」曰:「是。但須見得通透。」木之。  問精粗。曰:「如管仲之仁,亦謂之仁,此是粗處。至精處,則顏子三月之後或違之。又如『充無欲害人之心,則仁不可勝 用;充無欲穿窬之心,則義不可勝用 』。害人與穿窬固為 不仁不義,此是粗底。然其實一念不當,則為 不仁不義處。」夔孫。


  周問大學補亡「心之分別取舍無不切」。曰:「只是理徹 了,見善,端的如不及;見不善,端的如探湯。 好善,便端的『如好好色』;惡 不善,便端的『如惡惡 臭』。此下須連接誠意看。此未是誠意,是醞釀誠意來 。」淳。謨錄云:「此只是連著誠意說。知之者切,則見善真如不及,見不善真如探湯 ,而無纖毫不實故爾。」


  李問「吾之所知無不切。」曰:「某向說得較寬,又覺不切;今說較切,又少些寬舒意;所以又說道『表裏精粗無不盡』也。自見得『切』字,卻約向裏面。」賀孫。  安卿問「全體大用」。曰:「體用元不相離。如人行坐:坐則此身全坐,便是體;行則此體全行,便是用。」道夫。


  問:「『格物』章補文處不入敬意,何也?」曰:「敬已就小學處做了。此處只據 本章直說,不必雜在這裏;壓 重了,不淨潔。」宇。


  問:「所補『致知』章何不效其文體?」曰:「亦曾效而為 之,竟不能成。劉 原父卻會 效古人為 文,其集中有數 篇論,全似禮記。」必大。  傳 六章釋誠意


  「誠其意」,只是實其意。只作一箇虛字看,如「正」字之類。端蒙。


  說許多病痛,都在「誠意」章,一齊要除了。下面有些小為 病痛,亦輕可。若不除去,恐因此滋蔓,則病痛自若。泳。  問:「誠意是如何?」曰:「心只是有一帶 路,更不著得兩 箇物事。如今人要做好事,都自無力。其所以無力是如何?只為 他有箇為 惡 底意思在裏面牽 繫。要去做好事底心是實,要做不好事底心是虛。被那虛底在裏面夾雜,便將 實底一齊打壞 了。」賀孫。


  詣學升堂云云,教授請講說大義。曰:「大綱要緊只是前面三兩 章。君子小人之分,卻在『誠其意』處。誠於為 善,便是君子,不誠底便是小人,更無別說。」琮。


  器遠問:「物格、知至了,如何到誠意又說『毋自欺也』?毋者,禁止之辭?」曰:「物既格,知既至,到這裏方可著手下工夫。不是物格、知至了,下面許多一齊掃 了。若如此,卻不消說下面許多。看下面許多,節節有工夫。」賀孫。自欺。


  亞夫問:「『欲正其心者,先誠其意。』此章當說所以誠意工夫當如何。」曰:「此繼於物格、知至之後,故特言所謂『誠其意者,毋自欺也』。若知之已至,則意無不實。惟是知之有毫末未盡,必至於自欺。且如做一事當如此,決定只著如此做,而不可以如彼。若知之未至,則當做處便夾帶 這不當做底意在。當如此做,又被那要如彼底心牽 惹,這便是不實,便都做不成。」賀孫。


  問:「知不至與自欺者如何分?」曰:「『小人閒居為 不善,無所不至。見君子而后厭然,揜其不善,而著其善。』只為 是知不至耳。」問:「當其知不至時,亦自不知其至於此。然其勢 必至於自欺。」曰:「勢必 至此。」頃之,復 曰:「不識不知者卻與此又別。論他箇,又卻只是見錯,故以不善為 善,而不自知耳。其與知不至而自欺者,固是『五十步笑百步』,然卻又別。」問:「要之二者,其病源只是欠了格物工夫。」曰:「然。」道夫。


  問劉 棟:「看大學自欺之說如何?」曰:「不知義理,卻道我知義理,是自欺。」先生曰:「自欺是箇半知半不知底人。知道善我所當為 ,卻又不十分去為 善;知道惡 不可作,卻又是自家所愛 ,舍他不得,這便是自欺。不知不識,只喚 欺,不知不識卻不喚 做『自欺』。」道夫。


  或問「誠其意者毋自欺」。曰:「譬如一塊物,外面是銀,裏面是鐵,便是自欺。須是表裏如一,便是不自欺。然所以不自欺,須是見得分曉 。譬如今人見烏喙 之不可食,知水火之不可蹈,則自不食不蹈。如寒之欲衣,飢之欲食,則自是不能已。今人果見得分曉 ,如烏 喙之不可食,水火之不可蹈,見善如飢之欲食,寒之欲衣,則此意自實矣。」祖道。


  自欺,非是心有所慊。外面雖為 善事,其中卻實不然,乃自欺也。譬如一塊銅,外面以金裹之,便不是真金。人傑 。


  「所謂誠其意者,毋自欺也。」注云:「心之所發,陽善陰惡 ,則其好善惡 惡 ,皆為 自欺,而意不誠矣。」而今說自欺,未說到與人說時,方謂之自欺。只是自家知得善好,要為 善,然心中卻覺得微有些沒緊要底意思,便是自欺,便是虛偽 不實矣。正如金,已是真金了,只是鍛鍊得微不熟,微有些渣滓去不盡,顏色或白、或青、或黃,便不是十分精金矣。顏子「有不善未嘗不知」,便是知之至;「知之未嘗復 行」,便是意之實。又曰:「如顏子地位,豈有不善!所謂不善,只是微有差失,便能知之;才知之,便更不萌作。只是那微有差失,便是知不至處。」僩。


  所謂自欺者,非為 此人本不欲為 善去惡 。但此意隨發,常有一念在內 阻隔住,不放教表裏如一,便是自欺。但當致知。分別善惡 了,然後致其慎獨之功,而力割去物欲之雜,而后意可得其誠也。壯祖 。


  只今有一毫不快於心,便是自欺也。道夫。


  看如今未識道理人,說出道理,便恁地包藏隱伏,他元不曾見來 。這亦是自欺,亦是不實。想他當時發出來 ,心下必不安穩。賀孫。


  國 秀問:「大學誠意,看來 有三樣 :一則內 全無好善惡 惡 之實,而專 事掩覆於外者,此不誠之尤也;一則雖知好善惡 惡 之為 是,而隱微之際,又苟且以自瞞底;一則知有未至,隨意應 事,而自不覺陷於自欺底。」曰:「這箇不用恁地分,只是一路,都是自欺,但有深淺之不同耳。」燾。


  次早云:「夜來 國 秀說自欺有三樣 底,後來 思之,是有這三樣 意思。然卻不是三路,只是一路,有淺深之不同。」又因論以「假託」換「掩覆」字云:「『假託』字又似重了,『掩覆』字又似輕,不能得通上下底字。又因論誠與不誠,不特見之於外,只裏面一念之發,便有誠偽 之分。譬如一粒粟,外面些皮子好,裏面那些子不好。如某所謂:『其好善也,陰有不好者以拒於內 ;其惡 惡 也,陰有不惡 者以挽其中。』蓋好惡 未形時,已有那些子不好、不惡 底藏在裏面了。」燾。  人固有終身為 善而自欺者。不特外面有,心中欲為 善,而常有箇不肯底意思,便是自欺也。須是要打疊得盡。蓋意誠而後心可正。過得這一關後,方可進。拱壽 。


  問「自慊」。曰:「人之為 善,須是十分真實為善 ,方是自慊。若有六七分為 善,又有兩 三分為 惡 底意思在裏面相牽 ,便不是自慊。須是『如惡 惡 臭,如好好色』方是。」卓。自慊。


  「如惡 惡 臭,如好好色,此之謂自慊。」慊者,無不足也。如有心為 善,更別有一分心在主張他事,即是橫渠所謂「有外之心,不可以合天心」也。祖道。


  「『自慊』之『慊』,大意與孟子『行有不慊』相類。子細思之,亦微有不同:孟子慊訓滿足意多,大學訓快意多。橫渠云:『有外之心,蜀錄作「自慊」。不足以合天心。』初看亦只一般。然橫渠亦是訓足底意思多,大學訓快意多。」問:「大學說『自慊』,且說合做處便做,無牽 滯 於己私,且只是快底意,少間方始心下充滿。孟子謂『行有不慊』,只說行有不滿足,則便餒耳。」曰:「固是。夜來 說此極子細。若不理會 得誠意意思親切,也說不到此。今看來 ,誠意『如惡 惡 臭,如好好色』,只是苦切定要如此,不如此自不得。」賀孫。  字有同一義而二用者。「慊」字訓足也,「吾何慊乎哉」,謂心中不以彼之富貴而懷 不足也;「行有不慊於心」,謂義須充足於中,不然則餒也。如「忍」之一字,自容忍而為 善者言之,則為 忍去忿慾之氣 ;自殘忍而為 惡 者言之,則為 忍了惻 隱之心。「慊」字一從 「口」,如胡孫兩 「嗛 」,皆本虛字,看懷 藏何物於內 耳。如「銜」字或為 銜恨,或為 銜恩,亦同此義。?。  「誠意」章皆在兩 箇「自」字上用功。人傑 。自欺、自慊。


  問:「『毋自欺』是誠意,『自慊』是意誠否?『小人閒居』以下,是形容自欺之情狀 ,『心廣體胖』是形容自慊之意否?」曰:「然。」後段各發明前說。但此處是箇牢關。今能致知,知至而意誠矣。驗以日用間誠意,十分為 善矣。有一分不好底意思潛發以間於其間,此意一發,便由斜徑 以長,這箇卻是實,前面善意卻是虛矣。如見孺子入井,救之是好意,其間有些要譽底意思以雜之;如薦好人是善意,有些要人德之之意,隨後生來 ;治惡 人是好意,有些狼疾之意隨後來 ,前面好意都成虛了。如垢卦上五爻皆陽,下面只一陰生,五陽便立不住了。荀子亦言:『心臥則夢 ,偷則自行,使之則謀。』見解蔽篇。彼言『偷』者,便是說那不好底意。若曰『使之則謀』者,則在人使之如何耳。謀善謀惡 ,都由人,只是那偷底可惡 ,故須致知,要得早辨而豫戒之耳。」大雅。


  或問「自慊」、「自欺」之辨。曰:「譬如作蒸餅,一以極白好麵自裏包出,內 外更無少異,所謂『自慊』也;一以不好麵做心,卻以白麵作皮,務 要欺人。然外之白麵雖好而易窮,內 之不好者終不可揜,則乃所謂『自欺』也。」壯 祖。


  問:「『誠其意者,毋自欺也。』近改注云:『自欺者,心之所發若在於善,而實則未能,不善也。』『若』字之義如何?」曰:「『若』字只是外面做得來 一似都善,其實中心有些不愛 ,此便是自欺。前日得孫敬甫書 ,他說『自慊』字,似差了。其意以為 ,好善『如好好色』,惡 惡 『如惡 惡臭 』,如此了然後自慊。看經文,語意不是如此。『此之謂自慊』,謂『如好好色,惡 惡 臭』,只此便是自慊。是合下好惡 時便是要自慊了,非是做得善了,方能自慊也。自慊正與自欺相對 ,不差毫髮。所謂『誠其意』,便是要『毋自欺』,非至誠其意了,方能不自欺也。所謂不自欺而慊者,只是要自快足我之志願,不是要為他 人也。誠與不誠,自慊與自欺,只爭這些子毫髮之間耳。」又曰:「自慊則一,自欺則二。自慊者,外面如此,中心也是如此,表裏一般。自欺者,外面如此做,中心其實有些子不願,外面且要人道好。只此便是二心,誠偽 之所由分也。」僩。  問「誠意」章。曰:「過此關,方得道理牢固。」或云:「須無一毫自欺,方能自慊。必十分自慊,方能不自欺,故君子必慎獨。」曰:「固是。然『欲誠其意者,先致其知』。知若未至,何由得如此?蓋到物格、知至後,已是意誠八九分了。只是更就上面省察,如用兵禦寇,寇雖已盡翦除了,猶恐林谷草莽間有小小隱伏者,或能間出為 害,更當搜過始得。」銖。  問:「『知至而後意誠』,則知至之後,無所用力,意自誠矣。傳 猶有慎獨之說,何也?」曰:「知之不至,則不能慎獨,亦不肯慎獨。惟知至者見得實是實非,灼然如此,則必戰 懼 以終之,此所謂能慎獨也。如顏子『請事斯語』,曾子『戰 戰 兢兢』,終身而後已,彼豈知之不至。然必如此,方能意誠。蓋無放心底聖賢,『惟聖罔念作狂』。一毫少不謹懼 ,則已墮於意欲之私矣。此聖人教人徹 上徹 下,不出一『敬』字也。蓋『知至而後意誠』,則知至之後,意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實,又必提掇而謹之,使無毫髮妄馳,則表裏隱顯無一不實,而自快慊也。」銖。慎獨。


  問:「或言,知至後,煞要著力做工夫。竊意致知是著力做工夫處。到知至,則雖不能無工夫,然亦無大段著工夫處。」曰:「雖不用大段著工夫,但恐其間不能無照管不及處,故須著防閑之,所以說『君子慎其獨也』。」行夫問:「先生常言知既至後,又可以驗自家之意誠不誠。」先生久之曰:「知至後,意固自然誠。但其間雖無大段自欺不誠處,然亦有照管不著所在,所以貴於慎其獨。至於有所未誠,依舊是知之未真。若到這裏更加工夫,則自然無一毫之不誠矣。」道夫。


  光祖問:「物格、知至,則意無不誠,而又有慎獨之說。莫是當誠意時,自當更用工夫否?」曰:「這是先窮得理,先知得到了,更須於細微處用工夫。若不真知得到,都恁地鶻鶻突突,雖十目視,十手指,眾所共知之處,亦自七顛八倒了,更如何地慎獨!」賀孫。


  「知至而後意誠」,已有八分。恐有照管不到,故曰慎獨。節。


  致知者,誠意之本也;慎獨者,誠意之助也。致知,則意已誠七八分了,只是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處,故其要在慎獨。銖。  「誠意」章上云「必慎其獨」者,欲其自慊也;下云「必慎其獨」者,防其自欺也。蓋上言「如惡 惡 臭,如好好色,此之謂自慊,故君子必慎其獨」者,欲其察於隱微之間,必吾所發之意,好善必「如好好色」,惡 惡 必「如惡 惡 臭」,皆以實而無不自慊也。下言「小人閒居為 不善」,而繼以「誠於中,形於外,故君子必慎其獨」者,欲其察於隱微之間,必吾所發之意,由中及外,表裏如一,皆以實而無少自欺也。銖。


  誠意者,好善「如好好色」,惡 惡 「如惡 惡 臭」,皆是真情。既是真情,則發見於外者,亦皆可見。如種麻則生麻,種穀則生穀,此謂「誠於中,形於外」。又恐於獨之時有不到處,故必慎獨。節。


  或說慎獨。曰:「公自是看錯了。『如惡 惡 臭,如好好色,此之謂自慊』,已是實理了。下面『故君子必慎其獨』,是別舉起一句致戒,又是一段工夫。至下一段,又是反說小人之事以致戒。君子亦豈可謂全無所為 !且如著衣喫 飯,也是為 飢寒。大學看來 雖只恁地滔滔地說去,然段段致戒,如一下水船相似,也要柂 ,要楫。」夔孫。


  或問:「在慎獨,只是欲無間。」先生應 。節。


  問「誠意」章句所謂「必致其知,方肯慎獨,方能慎獨」。曰:「知不到田地,心下自有一物與他相爭鬥,故不會 肯慎獨。」銖。


  問:「自欺與『厭然揜其不善而著其善』之類,有分別否?」曰:「自欺只是於理上虧欠不足,便胡亂且欺謾過去。如有得九分義理,雜了一分私意,九分好善、惡 惡 ,一分不好、不惡 ,便是自欺。到得厭然揜著之時,又其甚者。原其所以自欺,又是知不至,不曾見得道理精至處,所以向來 說『表裏精粗』字。如知『為人 子止於孝』,這是表;到得知所以必著孝是如何,所以為 孝當如何,這便是裏。見得到這般處,方知決定是著孝,方可以用力於孝,又方肯決然用力於孝。人須是埽去氣 稟私欲,使胸次虛靈洞徹 。」木之。以下論揜其不善。


  問意誠。曰:「表裏如一便是。但所以要得表裏如一,卻難。今人當獨處時,此心非是不誠,只是不柰何他。今人在靜處非是此心要馳騖,但把捉他不住。此已是兩 般意思。至如見君子而後厭然詐善時,已是第二番罪過了。」祖道。


  誠意,只是表裏如一。若外面白,裏面黑,便非誠意。今人須於靜坐時見得表裏有不如一,方是有工夫。如小人見君子則掩其不善,已是第二番過失。人傑 。


  此一箇心,須每日提撕,令常惺覺。頃刻放寬,便隨物流轉,無復 收拾。如今大學一書 ,豈在看他言語,正欲驗之於心如何。『如好好色,如惡 惡 臭』,試驗之吾心,好善、惡 惡 ,果能如此乎?閒居為 不善,見君子則掩其不善而著其善,是果有此乎?一有不至,則勇猛奮躍不已,必有長進處。今不知為 此,則書 自書 ,我自我,何益之有!大雅。


  問:「『誠於中,形於外』,是實有惡 於中,便形見於外。然誠者,真實無妄,安得有惡 !有惡 ,不幾於 妄乎?」曰:「此便是惡 底真實無妄,善便虛了。誠只是實,而善惡 不同。實有一分惡 ,便虛了一分善;實有二分惡 ,便虛了二分善。」淳。


  「誠於中,形於外。」大學和「惡 」字說。此「誠」只是「實」字也。惡 者卻是無了天理本然者,但實有其惡 而已。方。


  凡惡 惡 之不實,為 善之不勇,外然而中實不然,或有所為 而為 之,或始勤而終怠,或九分為 善,尚有一分苟且之心,皆不實而自欺之患也。所謂「誠其意」者,表裏內 外,徹 底皆如此,無纖毫絲髮苟且為 人之弊。如飢之必欲食,渴之必欲飲,皆自以求飽足於己而已,非為 他人而食飲也。又如一盆水,徹 底皆清瑩,無一毫砂石之雜。如此,則其好善也必誠好之,惡 惡 也必誠惡之 ,而無一毫強勉自欺之雜。所以說自慊,但自滿足而已,豈有待於外哉!是故君子慎其獨,非特顯明之處是如此,雖至微至隱,人所不知之地,亦常慎之。小處如此,大處亦如此;顯明處如此,隱微處亦如此。表裏內外 ,精粗隱顯,無不慎之,方謂之「誠其意」。孟子曰:「人能充無欲害人之心,而仁不可勝 用也。」夫無欲害人之心,人皆有之。閑時皆知惻 隱,及到臨事有利害時,此心便不見了。且如一堆金寶,有人曰:「先爭得者與之。」自家此心便欲爭奪推倒那人,定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可為 ,雖稍有識者,亦不肯為 。及至顛冥於富貴而不知恥,或無義而受萬鍾之祿,便是到利害時有時而昏。所謂誠意者,須是隱微顯明,小大表裏,都一致方得。孟子所謂:「見孺子入井時,怵惕惻 隱,非惡 其聲而然,非為 內 交要譽而然。」然卻心中有內 交要譽之心,卻向人說:「我實是惻 隱、羞惡 。」所謂為 惡 於隱微之中,而詐善於顯明之地,是所謂自欺以欺人也。然人豈可欺哉!「人之視己,如見其肺肝然」,則欺人者適所以自欺而已!「誠於中,形於外」,那箇形色氣 貌之見於外者自別,決不能欺人,祇自欺而已!這樣 底,永無緣做得好人,為 其無為 善之地也。外面一副當雖好,然裏面卻踏空,永不足以為 善,永不濟事 ,更莫說誠意、正心、修身。至於治國 、平天下,越沒干涉矣。僩。以下全章之旨。  問:「『誠意』章『自欺』注,今改本恐不如舊注好。」曰:「何也?」曰:「今注云:『心之所發,陽善陰惡 ,則其好善惡 惡 皆為 自欺,而意不誠矣。』恐讀書 者不曉 。又此句,或問中已言之,卻不如舊注云:『人莫不知善之當為 ,然知之不切,則其心之所發,必有陰在於惡 而陽為 善以自欺者。故欲誠其意者無他,亦曰禁止乎此而已矣。』此言明白而易曉 。」曰:「不然。本經正文只說『所謂誠其意者,毋自欺也』;初不曾引致知兼說。今若引致知在中間,則相牽 不了,卻非解經之法。又況經文『誠其意者,毋自欺也』,這說話極細。蓋言為 善之意稍有不實,照管少有不到處,便為 自欺。未便說到心之所發,必有陰在於惡 ,而陽為 善以自欺處。若如此,則大故無狀 ,有意於惡 ,非經文之本意也。所謂『心之所發,陽善陰惡 』,乃是見理不實,不知不覺地陷於自欺;非是陰有心於為 惡 ,而詐為 善以自欺也。如公之言,須是鑄私錢,假官會 ,方為 自欺,大故是無狀 小人,此豈自欺之謂邪!又曰:「所謂『毋自欺』者,正當於幾 微毫釐處做工夫。只幾 微之間少有不實,便為 自欺。豈待如此狼當,至於陰在為 惡 ,而陽為 善,而後謂之自欺邪!此處語意極細,不可草草看。」此處工夫極細,未便說到那粗處。所以前後學者多說差了,蓋為 牽 連下文『小人閒居為 不善』一段看了,所以差也。」又問:「今改注下文云:『則無待於自欺,而意無不誠也。』據 經文方說『毋自欺』。毋者,禁止之辭。若說無待於自欺,恐語意太快,未易到此。」曰:「既能禁止其心之所發,皆有善而無惡 ,實知其理之當然,使無待於自欺,非勉強禁止而猶有時而發也。若好善惡 惡 之意有一毫之未實,則其發於外也必不能掩。既是打疊得盡,實於為 善,便無待於自欺矣。如人腹痛,畢竟是腹中有些冷積,須用藥驅除去這冷積,則其痛自止。不先除去冷積,而但欲痛之自止,豈有此理!」僩。  敬子問:「『所謂誠其意者,毋自欺也。』注云:『外為 善,而中實未能免於不善之雜。』某意欲改作『外為 善,而中實容其不善之雜』,如何?蓋所謂不善之雜,非是不知,是知得了,又容著在這裏,此之謂自欺。」曰:「不是知得了容著在這裏,是不柰他何了,不能不自欺。公合下認錯了,只管說箇『容』字,不是如此。『容』字又是第二節,緣不柰他何,所以容在這裏。此一段文意,公不曾識得它源頭在,只要硬去捺他,所以錯了。大概以為 有纖毫不善之雜,便是自欺。自欺,只是自欠了分數 ,恰如淡底金,不可不謂之金,只是欠了分數 。如為 善,有八分欲為, 有兩 分不為 ,此便是自欺,是自欠了這分數 。」或云:「如此,則自欺卻是自欠。」曰:「公且去看。又曰:「自欺非是要如此,是不柰它何底。」荀子曰:『心臥則夢 ,偷則自行,使之則謀。』某自十六七讀時,便曉 得此意。蓋偷心是不知不覺自走去底,不由自家使底,倒要自家去捉它。『使之則謀』,這卻是好底心,由自家使底。」李云:「某每常多是去捉他,如在此坐,心忽散亂,又用去捉它。」曰:「公又說錯了。公心粗,都看這說話不出。所以說格物、致知而後意誠,裏面也要知得透徹 ,外面也要知得透徹 ,便自是無那箇物事。譬如果子爛熟後,皮核自脫落離去,不用人去咬得了。如公之說,這裏面一重不曾透徹 在。只是認得箇容著,硬遏捺將 去,不知得源頭工夫在。『所謂誠其意者,毋自欺也』,此是聖人言語之最精處,如箇尖銳底物事。如公所說,只似箇樁 頭子,都粗了。公只是硬要去強捺,如水恁地滾出來 ,卻硬要將 泥去塞它,如何塞得住!」又引中庸論誠處,而曰:「一則誠,雜則偽。 只是一箇心,便是誠;才有兩 箇心,便是自欺。好善『如好好色』,惡 惡 『如惡 惡 臭』,他徹 底只是這一箇心,所以謂之自慊。若才有些子間雜,便是兩 箇心,便是自欺。如自家欲為 善,後面又有箇人在這裏拗你莫去為 善;欲惡 惡 ,又似有箇人在這裏拗你莫要惡 惡 ,此便是自欺。因引近思錄「如有兩 人焉,欲為 善」云云一段,正是此意。如人說十句話,九句實,一句脫空,那九句實底被這一句脫空底都壞 了。如十分金,徹 底好方謂之真金,若有三分銀,便和那七分底也壞 了。」又曰:「佛家看此亦甚精,被他分析得項數 多,如云有十二因緣,只是一心之發,便被他推尋 得許多,察得來 極精微。又有所謂『流注想』,他最怕這箇。所以溈 山禪師云:『某參 禪幾 年了,至今不曾斷 得這流注想。』此即荀子所謂『偷則自行』之心也。」僩。  次早,又曰:「昨夜思量,敬子之言自是,但傷雜耳。某之言,卻即說得那箇自欺之根。自欺卻是敬子『容』字之意。『容』字卻說得是,蓋知其為 不善之雜,而又蓋庇以為 之,此方是自欺。謂如人有一石米,卻只有九斗,欠了一斗,此欠者便是自欺之根,自家卻自蓋庇了,嚇人說是一石,此便是自欺。謂如人為 善,他心下也自知有箇不滿處,他卻不說是他有不滿處,卻遮蓋了,硬說我做得是,這便是自欺。卻將 那虛假之善,來 蓋覆這真實之惡 。某之說卻說高了,移了這位次了,所以人難曉 。大率人難曉 處,不是道理有錯處時,便是語言有病;不是語言有病時,便是移了這步位了。今若只恁地說時,便與那『小人閒居為 不善』處,都說得貼了。」僩。  次日,又曰:「夜來 說得也未盡。夜來 歸去又思,看來 『如好好色,如惡 惡 臭』一段,便是連那『毋自欺』也說。言人之毋自欺時,便要『如好好色,如惡 惡臭 』樣 方得。若好善不『如好好色』,惡 惡 不『如惡 惡臭 』,此便是自欺。毋自欺者,謂如為 善,若有些子不善而自欺時,便當斬 根去之,真箇是『如惡 惡 臭』,始得。如『小人閒居為 不善』底一段,便是自欺底,只是反說。『閒居為 不善』,便是惡 惡 不『如惡 惡 臭』;『見君子而後厭然,揜其不善而著其善』,便是好善不『如好好色』。若只如此看,此一篇文義都貼實平易,坦然無許多屈曲。某舊說忒說闊了、高了、深了。然又自有一樣 人如舊說者,欲節去之又可惜。但終非本文之意耳。」僩。


  看「誠意」章有三節:兩 「必慎其獨」,一「必誠其意」。「十目所視,十手所指」,言「小人閒居為不 善」,其不善形於外者不可揜如此。「德潤身,心廣體胖」,言君子慎獨之至,其善之形於外者證驗如此。銖。


  問「十目所視,十手所指」。曰:「此承上文『人之視己,如見其肺肝』底意。不可道是人不知,人曉然 共見如此。」淳。十目所視以下。


  魏元壽 問「十目所視」止「心廣體胖」處。曰:「『十目所視,十手所指』,不是怕人見。蓋人雖不知,而我已自知,自是甚可皇恐了,其與十目十手所視所指,何以異哉?『富潤屋』以下,卻是說意誠之驗如此。」時舉。


  「心廣體胖」,心本是闊大底物事,只是因愧怍了,便卑狹,便被他隔礙了。只見得一邊,所以體不能常舒泰。僩。


  伊川問尹氏:「讀大學如何?」對 曰:「只看得『心廣體胖』一句甚好。」又問如何,尹氏但長吟「心廣體胖」一句。尹氏必不會 嚇人,須是它自見得。今人讀書 ,都不識這樣 意思。


  問:「尹和靖云:『「心廣體胖」只是樂 。』伊川云:『這裏著「樂 」字不得。』如何?」曰:「是不勝 其樂 。」德明。  問「心廣體胖」。曰:「無愧怍,是無物欲之蔽,所以能廣大。」指前面燈 云:「且如此燈 ,後面被一片物遮了,便不見一半了;更從 此一邊用物遮了,便全不見此屋了,如何得廣大!」夔孫。  問:「『誠意』章結注云:『此大學一篇之樞 要。』」曰:「此自知至處便到誠意,兩 頭截定箇界分在這裏,此便是箇君子小人分路頭處。從 這裏去,便是君子;從 那裏去,便是小人。這處立得腳,方是在天理上行。後面節目未是處,卻旋旋理會 。」宇。  居甫問:「『誠意』章結句云:『此大學之樞 要。』樞 要說誠意,是說致知?」曰:「上面關著致知、格物,下面關著四五項上。須是致知。能致其知,知之既至,方可以誠得意。到得意誠,便是過得箇大關,方始照管得箇身心。若意不誠,便自欺,便是小人;過得這箇關,便是君子。」又云:「意誠,便全然在天理上行。意未誠以前,尚汨在人欲裏。」賀孫。


  因說「誠意」章,曰:「若如舊說,是使初學者無所用其力也。中庸所謂明辨,「誠意」章而今方始辨得分明。」夔孫。


  讀「誠意」一章,炎謂:「過此一關,終是省事。」曰:「前面事更多:自齊家以下至治國 ,則其事已多;自治國 至平天下,則其事愈多,只是源頭要從 這裏做去。」又曰:「看下章,須通上章看,可見。」炎。


  傳 七章釋正心修身


  或問:「『正心』章說忿懥 等語,恐通不得『誠意』章?」曰:「這道理是一落索。才說這一章,便通上章與下章。如說正心、誠意,便須通格物、致知說。」


  大學於「格物」、「誠意」章,都是鍊成了,到得正心、修身處,都易了。夔孫。


  問:「先生近改『正心』一章,方包括得盡。舊來 說作意或未誠,則有是四者之累,卻只說從 誠意去。」曰:「這事連而卻斷 ,斷 而復 連。意有善惡 之殊,意或不誠,則可以為 惡 。心有得失之異,心有不正,則為物 所動 ,卻未必為 惡 。然未有不能格物、致知而能誠意者,亦未有不能誠意而能正心者。」人傑 。  或問「正心」、「誠意」章。先生令他說。曰:「意誠則心正。」曰:「不然。這幾 句連了又斷 ,斷 了又連,雖若不相粘綴,中間又自相貫。譬如一竿竹,雖只是一竿,然其間又自有許多節。意未誠,則全體是私意,更理會 甚正心!然意雖誠了,又不可不正其心。意之誠不誠,直是有公私之辨,君子小人之分。意若不誠,則雖外面為 善,其意實不然,如何更問他心之正不正!意既誠了,而其心或有所偏倚,則不得其正,故方可做那正心底工夫。」廣。


  亞夫問致知、誠意。曰:「心是大底,意是小的。心要恁地做,卻被意從 後面牽 將 去。且如心愛 做箇好事,又被一箇意道不須恁地做也得。且如心要孝,又有不孝底意思牽 了。所謂誠意者,譬如飢時便喫 飯,飽時便休,自是實要如此。到飽後,又被人請去,也且胡亂與他喫 些子,便是不誠。須是誠,則自然表裏如一,非是為 人而做,求以自快乎己耳。如飢之必食,渴之必飲,無一毫不實之意。這箇知至、意誠,是萬善之根。有大底地盤,方立得腳住。若無這箇,都靠不得。心無好樂 ,又有箇不無好樂 底在後;心無忿懥 ,又有箇不無忿懥 底在後。知至後,自然無。」恪。


  敬之問:「誠意、正心。誠意是去除得裏面許多私意,正心是去除得外面許多私意。誠意是檢察於隱微之際,正心是體驗於事物之間。」曰:「到得正心時節,已是煞好了。只是就好裏面又有許多偏。要緊最是誠意時節,正是分別善惡 ,最要著力,所以重複說道『必慎其獨』。若打得這關過,已是煞好了。到正心,又怕於好上要偏去。如水相似,那時節已是淘去了濁 ,十分清了,又怕於清裏面有波浪動 蕩處。」賀孫。  問:「意既誠,而有憂患之類,何也?」曰:「誠意是無惡 。憂患、忿懥 之類卻不是惡 。但有之,則是有所動 。」節。


  意既誠矣,後面忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患、親愛、 賤惡 ,只是安頓不著在。便是「苟志於仁矣,無惡 也」。泳。


  問:「心體本正,發而為 意之私,然後有不正。今欲正心,且須誠意否?未能誠意,且須操存否?」曰:「豈容有意未誠之先,且放他喜怒憂懼 不得其正,不要管它,直要意誠後心卻自正,如此,則意終不誠矣。所以伊川說:『未能誠意,且用執 持。』」大雅。


  誠意,是真實好善惡 惡 ,無夾雜。又曰:「意不誠,是私意上錯了;心不正,是公道上錯了。」又曰:「好樂 之類,是合有底,只是不可留滯 而不消化。無留滯 ,則此心便虛。」節。


  問:「忿懥 、恐懼 、憂患、好樂 ,皆不可有否?」曰:「四者豈得皆無!但要得其正耳,如中庸所謂『喜怒哀樂 發而中節』者也。」去偽 。  心有喜怒憂樂 則不得其正,非謂全欲無此,此乃情之所不能無。但發而中節,則是;發不中節,則有偏而不得其正矣。端蒙。  好、樂 、憂、懼 四者,人之所不能無也,但要所好所樂 皆中理。合當喜,不得不喜;合當怒,不得不怒。節。


  四者人所不能無也,但不可為 所動 。若順應 將 去,何「不得其正」之有!如顏子「不遷怒」,可怒在物,顏子未嘗為 血氣 所動 ,而移於人也,則豈怒而心有不正哉!端蒙。


  正心,卻不是將 此心去正那心。但存得此心在這裏,所謂忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患自來 不得。賀孫。  問:「忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患,皆以『有所』為 言,則是此心之正不存,而是四者得以為 主於內 。」曰:「四者人不能無,只是不要它留而不去。如所謂『有所』,則是被他為 主於內 ,心反為 它動 也。」道夫。


  大學七章,看「有所」二字。「有所憂患」,憂患是合當有,若因此一事而常留在胸中,便是有。「有所忿懥 」,因人之有罪而撻 之,才撻 了,其心便平,是不有;若此心常常不平,便是有。恐懼 、好樂 亦然。泳。


  「心有所忿懥 ,則不得其正。」忿懥 已自粗了。有事當怒,如何不怒。只是事過,便當豁然,便得其正。若只管忿怒滯 留在這裏,如何得心正。「心有所好樂, 則不得其正。」如一箇好物色到面前,真箇是好,也須道是好,或留在這裏。若將 去了,或是不當得他底,或偶然不得他底,便休,不可只管念念著他。賀孫。


  問:「伊川云:『忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患,人所不能無者,但不以動 其心。』既謂之忿懥 、憂患,如何不牽 動 他心?」曰:「事有當怒當憂者,但過了則休,不可常留在心。顏子未嘗不怒,但不遷耳。」因舉樓中 :「果怒在此,不可遷之於彼。」德明。  心不可有一物。喜怒哀樂 固欲得其正,然過後須平了。且如人有喜心,若以此應 物,便是不得其正。人傑 。


  看心有所喜怒說,曰:「喜怒哀樂 固欲中節,然事過後便須平了。謂如事之可喜者,固須與之喜,然別遇一事,又將 此意待之,便不得其正。蓋心無物,然後能應 物。如一量稱稱物,固自得其平。若先自添著些物在上,而以之稱物,則輕重悉差矣。心不可有一物,亦猶是也。」?。


  「四者心之所有,但不可使之有所私爾。才有所私,便不能化,梗在胸中。且如忿懥 、恐懼 ,有當然者。若定要他無,直是至死方得,但不可先有此心耳。今人多是才忿懥 ,雖有可喜之事亦所不喜;才喜,雖有當怒之事亦不復 怒,便是蹉過事理了,便『視而不見,聽而不聞,食而不知其味』了。蓋這物事才私,便不去,只管在胸中推盪,終不消釋。設使此心如太虛然,則應接 萬務 ,各止其所,而我無所與,則便視而見,聽而聞,食而真知其味矣。看此一段,只是要人不可先有此心耳。譬如衡之為 器,本所以平物也,今若先有一物在上,則又如何稱!」頃之,復 曰:「要之,這源頭卻在那致知上。知至而意誠,則『如好好色,如惡 惡 臭』,好者端的是好,惡 者端的是惡 。某常云,此處是學者一箇關。過得此關,方始是實。」又曰:「某常謂此一節甚異。若知不至,則方說惡 不可作,又有一箇心以為 為 之亦無害;以為 善不可不為 ,又有一箇心以為 不為 亦無緊要。譬如草木,從 下面生出一箇芽子,這便是不能純一,這便是知不至之所為 。」或問公私之別。曰:「今小譬之:譬如一事,若係公眾,便心下不大段管;若係私己,便只管橫在胸中,念念不忘。只此便是公私之辨。」道夫。


  「忿懥 、好樂 、恐懼 、憂患,這四者皆人之所有,不能無。然有不得其正者,只是應 物之時不可夾帶 私心。如有一項事可喜,自家正喜,驀見一可怒底事來 ,是當怒底事,卻以這喜心處之,和那怒底事也喜了,便是不得其正。可怒事亦然。惟誠其意,真箇如鑑之空,如衡之平,妍媸高下,隨物定形,而我無與焉,這便是正心。」因說:「前在漳州,見屬 官議一事,數 日不決,卻是有所挾 。後忽然看破了,道:『這箇事不可如此。』一向判一二百字,盡皆得這意思。此是因事上見這心親切。」賀孫錄別出。


  先之問:「心有所好樂 ,則不得其正。」曰:「心在這一事,不可又夾帶 那一事。若自家喜這一項事了,更有一事來 ,便須放了前一項,只平心就後一項理會, 不可又夾帶 前喜之之心在這裏。有件喜事,不可因怒心來 ,忘了所當喜處;有件怒事,不可因喜事來 ,便忘了怒。且如人合當行大門出,卻又有些回避底心夾帶 在裏面,卻要行便門出。雖然行向大門出,念念只有箇行便門底心在這裏,少刻或自拗向便門去。學者到這裏,須是便打殺 那要向便門底心,心如何不會 端正!這般所在,多是因事見得分明。前在漳州,有一公事,合恁地直截斷 。緣中間情有牽 制,被他撓 數 日。忽然思量透,便斷 了,集同官看,覺當時此心甚正。要知此正是正心處。」賀孫。


  敬之問:「『正心』章云:『人之心要當不容一物。』」曰:「這說便是難。才說不容一物,卻又似一向全無相似。只是這許多好樂 、恐懼 、忿懥 、憂患,只要從 無處發出,不可先有在心下。看來 非獨是這幾 項如此,凡是先安排要恁地,便不得。如人立心要恁地嚴 毅把捉,少間只管見這意思,到不消恁地處也恁地,便拘逼了。有人立心要恁地慈祥寬厚,少間只管見這意思,到不消恁地處也恁地,便流入於姑息苟且。如有心於好名,遇著近名底事,便愈好之;如有心於為 利,遇著近利底事,便貪欲。」賀孫。


  人心如一箇鏡,先未有一箇影象,有事物來 ,方始照見妍醜。若先有一箇影象在裏,如何照得!人心本是湛然虛明,事物之來 ,隨感而應 ,自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛,方得。若事未來 ,先有一箇忿懥 、好樂 、恐懼 、憂患之心在這裏,及忿懥 、好樂 、恐懼 、憂患之事到來 ,又以這心相與滾合,便失其正。事了,又只苦留在這裏,如何得正?賀孫。


  葉兄又問「忿懥 」章。曰:「這心之正,卻如稱一般。未有物時,稱無不平。才把一物在上面,便不平了。如鏡中先有一人在裏面了,別一箇來 ,便照不得。這心未有物之時,先有箇主張說道:『我要如何處事。』才遇著事,便以是心處之,便是不正。且如今人說:『我做官,要抑強扶弱。』及遇著當強底事,也去抑他,這便也是不正。」卓。


  喜怒憂懼 ,都是人合有底。只是喜所當喜,怒所當怒,便得其正。若欲無這喜怒憂懼 ,而後可以為 道,則無是理。小人便只是隨這喜怒憂懼 去,所以不好了。義剛。


  問「忿懥 」章。曰:「只是上下有不恰好處,便是偏。」可學。


  問忿懥 。曰:「是怒之甚者。」又問:「忿懥 比恐懼 、憂患、好樂 三者,覺得忿懥 又類過於怒者。」曰:「其實也一般。古人既如此說,也不須如此去尋 討。」履孫。


  問:「喜怒憂懼 ,人心所不能無。如忿懥 乃戾氣, 豈可有也?」曰:「忿又重於怒心。然此處須看文勢大 意。但此心先有忿懥 時,這下面便不得其正。如鏡有人形在裏面,第二人來 便照不得。如稱子釘盤星上加一錢,則稱一錢物便成兩 錢重了。心若先有怒時,更有當怒底事來 ,便成兩 分怒了;有當喜底事來 ,又減卻半分喜了。先有好樂 ,也如此;先有憂患,也如此。若把忿懥 做可疑,則下面憂患、好樂 等皆可疑。」問:「八章謂:『五者有當然之則。』如敖惰之心,則豈可有也?」曰:「此處亦當看文勢 大意。敖惰,只是一般人所為得 人厭棄,不起人敬畏之心。若把敖惰做不當有,則親愛 、敬畏等也不當有。」淳。寓錄略。


  劉 圻父說「正心」章,謂:「不能存之,則四者之來 ,反動 其心。」曰:「是當初說時添了此一節。若據 經文,但是說四者之來 ,便撞翻了這坐子耳。」又曰:「只爭箇動 不動 。」又曰:「若當初有此一節時,傳文 須便說在那裏了。他今只恁地說,便是無此意。卻是某於解處,說絮著這些子。」義剛。  今不是就靜中動 將 去,卻是就第二重動 上動 將 去,如忿懥 、好樂 之類。德明。


  敬之問「心有所好樂 則不得其正」章,云:「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚,便是私意,便浸淫不已,私意反大似身己,所以『視而不見,聽而不聞,食而不知其味』。」曰:「這下是說心不正不可以修身,與下章『身不修不可以齊家』意同,故云:『莫知其子之惡 ,莫知其苗之碩。」視聽是就身上說。心不可有一物,外面酬酢萬變,都只是隨其分限應 去,都不關自家心事。才係於物,心便為 其所動 。其所以係於物者有三:或是事未來 ,而自家先有這箇期待底心;或事已應 去了,又卻長留在胸中不能忘;或正應 事之時,意有偏重,便只見那邊重,這都是為物 所係縛。既為 物所係縛,便是有這箇物事,到別事來到 面前,應 之便差了,這如何會 得其正!聖人之心,瑩然虛明,無纖毫形跡。一看事物之來 ,若小若大,四方八面,莫不隨物隨應 ,此心元不曾有這箇物事。且如敬以事君之時,此心極其敬。當時更有親在面前,也須敬其親。終不成說敬君但只敬君,親便不須管得!事事都如此。聖人心體廣大虛明,物物無遺。」賀孫。


  正叔見先生,言明心、定心等說,因言:「心不在焉,則視而不見,聽而不聞,食而不知其味。」曰:「這箇,三歲孩兒 也道得,八十翁翁行不得!」伯羽。


  黃丈云:「舊嘗問:『「視而不見,聽而不聞」,只是說知覺之心,卻不及義理之心。』先生曰:『才知覺,義理便在此;才昏,便不見了。』」方子。學蒙錄別出。


  直卿云:「舊嘗問:『視之不見,聽之不聞處,此是收拾知覺底心,收拾義理底心?』先生曰:『知覺在,義理便在,只是有深淺。』」學蒙。  夜來 說:「心有喜怒不得其正。」如某夜間看文字,要思量改甚處,到上床時擦腳心,都忘了數 。天明擦時,便記得。蓋是早間未有一事上心,所以記得。孟子說:「平旦之氣 ,其好惡 與人相近者幾 希。」幾 希,不遠也。言人都具得此,但平日不曾養得,猶於夜間歇得許多時不接於事,天明方惺,便恁地虛明光靜。然亦只是些子發出來 ,少間又被物欲梏亡了。孟子說得話極齊整當對 。如這處,他一向說後去,被後人來 就幾 希字下注開了,便覺意不連。賀孫。


  問:「『誠意、正心』二段,只是存養否?」曰:「然。」宇。


  說「心不得其正」章,曰:「心,全德也。欠了些箇,德便不全,故不得其正。」又曰:「心包體用而言。」又問:「意與情如何?」曰:「欲為 這事,是意;能為 這事,是情。」子蒙。


  傳 八章釋修身齊家  忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患皆不能無,而親愛 、畏敬、哀矜、敖惰、賤惡 亦有所不可無者。但此心不為 四者所動 ,乃得其正,而五者皆無所偏,斯足以為 身之修也。人傑 。


  或問:「『正心』章說忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患,『修身』章說親愛 、賤惡 、畏敬、哀矜、敖惰,如何?」曰:「是心卓然立乎此數 者之外,則平正而不偏辟,自外來 者必不能以動 其中,自內 出者必不至於溺於彼。」或問:「畏敬如何?」曰:「如家人有嚴 君焉,吾之所當畏敬者也。然當不義則爭之,若過於畏敬而從 其令,則陷於偏矣。若夫賤惡 者固當賤惡 ,然或有長處,亦當知之。下文所謂:『好而知其惡 ,惡 而知其美者,天下鮮矣。』此是指點人偏處,最切當。」人傑 。


  心須卓立在八九者之外,謂忿懥之 類。而勿陷於八九者之中,方得其正。聖人之心,周流應 變而不窮,只為 在內 而外物入不得,及其出而應 接,又不陷於彼。夔孫。  問:「七章、八章頗似一意,如何?」曰:「忿懥 之類,心上理會 ;親愛 之類,事上理會 。心上理會 者,是見於念慮之偏;事上理會 者,是見於事為 之失。」去偽 。


  正卿問:「大學傳 正心、修身,莫有深淺否?」曰:「正心是就心上說,修身是就應 事接物上說。那事不從 心上做出來 !如修身,如絜矩,都是心做得出。但正心是萌芽上理會 。若修身及絜矩等事,卻是各就地頭上理會 。」恪。  問:「『正心』章既說忿懥 四者,『修身』章又說『之其所親愛 』之類,如何?」曰:「忿懥 等是心與物接時事,親愛 等是身與物接時事。」廣。


  正心、修身,今看此段大概差錯處,皆未在人欲上。這箇皆是人合有底事,皆恁地差錯了。況加之以放辟邪侈,分明是官街上錯了路!賀孫。


  子升問:「『修身齊家』章所謂『親愛 、畏敬』以下,說凡接人皆如此,不特是一家之人否?」曰:「固是。」問:「如何修身卻專 指待人而言?」曰:「修身以後,大概說向接物待人去,又與只說心處不同。要之,根本之理則一,但一節說闊,一節去。」木之。


  第八章:人,謂眾人;之,猶於也。之其,亦如於其人,即其所向處。泳。


  「之其所親愛 」之「之」,猶往也。銖。


  問:「大學,譬音改僻,如何?」曰:「只緣人心有此偏僻。」問:「似此,恐於『修身在正其心』處相類否?」曰:「略相似。」宇。


  問:「古注,辟作譬,似窒礙不通。」曰:「公亦疑及此。某正以他說『之其所敖惰而譬焉』,敖惰非美事,如何譬得?故今只作僻字說,便通。況此篇自有僻字,如『辟則為 天下僇矣』之類是也。」大雅。


  親愛 、賤惡 、畏敬、哀矜、敖惰各自有當然之則,只不可偏。如人飢而食,只合當食,食纔過些子,便是偏;渴而飲,飲才過些子,便是偏。如愛 其人之善,若愛 之過,則不知其惡 ,便是因其所重而陷於所偏;惡惡 亦然。下面說:「人莫知其子之惡 ,莫知其苗之碩。」上面許多偏病不除,必至於此。泳。


  「人之其所親愛 而僻焉」,如父子是當主於愛 ,然父有不義,子不可以不爭;如為 人父雖是止於慈,若一向僻將 去,則子有不肖,亦不知責而教焉,不可。「人之其所賤惡 而僻焉」,人固自有一種可厭者,然猶未至於可賤惡 處,或尚可教,若一向僻將 去,便賤惡 他,也不得。「人之其所畏敬而僻焉」,如事君固是畏敬,然「說大人則藐之」,又不甚畏敬。孟子此語雖稍粗,然古人正救其惡 ,與「陳善閉邪」,「責難於君」,也只管畏敬不得。賀孫。


  問:「『齊家』段,辟作『僻』。」曰:「人情自有偏處,所親愛 莫如父母,至於父母有當幾 諫處,豈可以親愛 而忘正救!所敬畏莫如君父,至於當直言正諫,豈可專 持敬畏而不敢言!所敖惰處,如見那人非其心之所喜,自懶 與之言,即是忽之之意。」問:「敖惰、惡 德也,豈君子宜有?」曰:「讀書 不可泥,且當看其大意。縱此語未穩,亦一兩 字失耳。讀書 專 留意小處,失其本領所在,最不可。」宇。


  問:「章句曰:『人於五者本有當然之則。』然敖之與惰,則氣 習之所為 ,實為 惡 德。至若哀矜之形,正良心苗裔,偏於哀矜不失為 仁德之厚,又何以為 『身不修,而不可以齊其家』者乎?」曰:「敖惰,謂如孔子之不見孺悲,孟子不與王驩言。哀矜,謂如有一般大姦 大惡 ,方欲治之,被它哀鳴懇 告,卻便恕之。」道夫云:「這只是言流為 姑息之意。」曰:「這便是哀矜之不得其正處。」道夫。


  或問「之其所敖惰而辟焉」。曰:「親者則親愛之 ,賢者則畏敬之,不率者則賤惡 之,無告者則哀矜之。有一般人,非賢非親,未見其為 不率,又不至於無告,則是泛然沒緊要底人,見之豈不敖惰。雖聖賢亦有此心。然亦豈可一向敖惰他!一向敖惰,便是辟了。畏敬、親愛 、賤惡 、哀矜莫不皆然。故下文曰:『愛 而知其惡 ,惡 而知其美。』如所敖惰之人,又安知其無善之可愛 敬!所謂敖惰者,只是闊略過去。」高。


  問敖惰。曰:「大抵是一種沒要緊底,半上落下底人。且如路中撞見如此等人,是不足親愛 畏敬者,不成強與之相揖,而致其親愛 畏敬!敖惰是人之所不能無者。」又問:「『敖惰』二字,恐非好事。」曰:「此如明鑑之懸 ,妍者自妍,醜者自醜,隨所來 而應 之。不成醜者至前,須要換作妍者!又敖惰是輕,賤惡 是重。既得賤惡 ,如何卻不得敖惰?然聖人猶戒其僻,則又須點檢,不可有過當處。」履孫。


  蔡問「敖惰」之說。曰:「有一般人,上未至於可親愛 ,下未至於可賤惡 ,只是所為 也無甚好處,令人懶 去接他,是謂敖惰。此敖惰,不是惡 德。」淳。文蔚錄云:「非如常人傲忽惰慢,只是使人見得他懶些 。」


  或問:「敖惰是凶德,而曰『有當然之則』,何也?」曰:「古人用字不如此。敖惰,未至可賤可惡 ,但見那一等沒緊要底人,自是恁地。然一向去敖惰他,也不可如此。」


  問:「君子亦有敖惰於人者乎?」曰:「人自有苟賤可厭棄者。」德明。


  問敖惰。曰:「敖便是惰,敖了便惰。敖了都不管它,便是惰。」義剛。


  因學者問大學「敖惰」處,而曰:「某嘗說,如有人問易不當為 卜筮書 ,詩不當去小序,不當協韻,及大學敖惰處,皆在所不答。」僩。  或問:「『之其所親愛 、哀矜、畏敬而辟焉』,莫是君子用心過於厚否?」曰:「此可將 來 『觀過知仁』處說,不可將 來 此說。蓋不必論近厚、近薄。大抵一切事,只是才過便不得。『觀過知仁』乃是因此見其用心之厚,故可知其仁,然過則終亦未是也。大凡讀書 ,須要先識認本文是說箇甚麼。須全做不曾識他相似,虛心認他字字分明。復 看數 過,自然會 熟,見得分明。譬如與人乍相見,其初只識其面目,再見則可以知其姓氏、鄉貫,又再見則可以知其性行如何。只恁地識認,久後便一見理會 得。今學者讀書 ,亦且未要便懸 空去思他。中庸云『博學之,審問之』,方言『慎思之』。若未學未問,便去思他,是空勞 心耳!」又云:「切須記得『識認』兩 字。」時舉。  問:「大學釋『修身齊家』章,不言修身,何也?」曰:「好而不知其惡 ,惡 而不知其美,是以好為 惡, 以曲為 直,可謂之修身乎!」節。


  大學最是兩 章相接處好看,如所謂「修身在正其心」者。且如心不得其正,則「視而不見,聽而不聞,食而不知其味。」若視而見,聽而聞,食而知味,則心得其正矣。然於親愛 、敖惰五者有所僻焉,則身亦不可得而修矣。嘗謂修身更多少事不說,卻說此五者,何謂?子細看來 ,身之所以不修者,無不是被這四五箇壞 。又云:「意有不誠時,則私意為 主,是主人自為 賊了!到引惹得外底人來 ,四方八面無關防處,所以要得先誠其意。」子蒙。


  「『欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。』五者,其實則相串,而以做工夫言之,則各自為 一事。故『物格,而後知至;知至,而後意誠;意誠,而後心正;心正,而後身修』。著『而』字,則是先為 此,而後能為彼 也。蓋逐一節自有一節功夫,非是儱 侗言知至了意便自誠,意誠了心便自正,身便自修,中間更不著功夫。然但只是上面一截功夫到了,則下面功夫亦不費力耳。」先生曰:「亦有天資高底人,只頭正了,便都正去。若夾雜多底,也不能如此。」端蒙。


  問:「『正心修身』章後注,云『此亦當通上章推之,蓋意或不誠,則無能實用其力以正其心者』云云。」曰:「大學所以有許多節次,正欲學者逐節用工。非如一無節之竹,使人才能格物,則便到平天下也。夫人蓋有意誠而心未正者,蓋於忿懥 、恐懼 等事,誠不可不隨事而排遣也。蓋有心正而身未修者,故於好惡 之間,誠不可不隨人而節制也。至於齊家以下,皆是教人節節省察用功。故經序但言心正者必自誠意而來 ,修身者必自正心而來 。非謂意既誠而心無事乎正,心既正而身無事乎修也。且以大學之首章便教人『明明德』,又為格 物以下事目,皆為 明明德之事也。而平天下,方且言先謹乎德等事,亦可見矣。」壯 祖。


  大學如「正心」章,已說盡了。至「修身」章又從 頭說起,至「齊家治國 」章又依前說教他,何也?蓋要節節去照管。不成卻說自家在這裏,心正、身修了,便都只聽其自治!夔孫。  說大學「誠意」章,曰:「如今人雖欲為 善,又被一箇不欲為 善之意來 妨了;雖欲去惡 ,又被一箇尚欲為 惡 之意來 妨了。蓋其知之不切,故為 善不是他心肯意肯,去惡 亦不是他心肯意肯。這箇便是自欺,便是不誠。意才不誠,則心下便有許多忿懥 、恐懼 、憂患、好樂而 心便不正。心既不正,則凡有愛 惡 等事,莫不倚於一偏。如此,如何要家齊、國 治、天下平?惟是知得切,則好善必如好好色,惡 惡 必如惡 惡 臭。是非為 人而然,蓋胸中實欲如此,而後心滿意愜 。」賀孫。


  傳 九章釋家齊國 治


  或問:「『齊家』一段,是推將 去時較切近否?」曰:「此是言一家事,然而自此推將 去,天下國 家皆只如此。」又問:「所畏敬在家中,則如何?」曰:「一家之中,尊者可畏敬,但是有不當處,亦合有幾 諫時。不可道畏敬之,便不可說著。若如此惟知畏敬,卻是辟也。」祖道。


  或問「不出家而成教於國 」。曰:「孝以事親,而使一家之人皆孝;弟以事長,而使一家之人皆弟;慈以使眾,而使一家之人皆慈,是乃成教於國 者也。」人傑 。


  李德之問:「『不出家而成教於國 』,不待推也。」曰:「不必言不待推。玩其文義,亦未嘗有此意。只是身修於家,雖未嘗出,而教自成於國 爾。」蓋卿。  「孝者所以事君,弟者所以事長,慈者所以使眾。」此道理皆是我家裏做成了,天下人看著自能如此,不是我推之於國 。泳。  劉 潛夫問:「『家齊』章並言孝、弟、慈三者,而下言康誥,以釋『使眾』一句,不及孝弟,何也?」曰:「孝弟二者雖人所固有,然守而不失者亦鮮。唯有保赤子一事,罕有失之者。故聖賢於此,特發明夫人之所易曉 者以示訓,正與孟子言見赤子入井之意同。」壯祖 。


  「心誠求之」者,求赤子之所欲也。於民,亦當求其有不能自達。此是推其慈幼之心以使眾也。節。


  問「治國 在齊其家」。曰:「且只說動 化為 功,未說到推上。後章方全是說推。『如保赤子』一節,只是說『慈者所以使眾』一句。保赤子,慈於家也;『如保赤子』,慈於國 也。保赤子是慈,『如保赤子』是使眾。」直卿云:「這箇慈,是人人自然有底。慈於家,便能慈於國 ,故言:一家仁,一國 興仁;一家讓,一國興讓。」宇。


  「一家仁」以上,是推其家以治國 ;「一家仁」以下,是人自化之也。節。


  問:「九章本言治國 ,何以曰『堯 舜率天下以仁而民從 之』,都是說治天下之事也?至言『君子有諸己而後求諸人,無諸己而後非諸人』,又似說修身,如何?」曰:「聖人之言,簡暢 周盡。修身是齊家之本,齊家是治國 之本。如言『一家仁,一國 興仁;一家讓,一國 興讓』之類,自是相關,豈可截然不相入也!」謨。去偽 同。


  問「有諸己而後求諸人」。曰:「只從 頭讀來 ,便見得分曉 。這箇只是『躬自厚而薄責於人』,『攻其惡 ,無攻人之惡 』。」卓。


  問:「『有諸己而後求諸人』,雖曰推己以及人,是亦示人以反己之道。」曰:「這是言己之為 法於人處。」道夫。


  吳 仁甫問:「有諸己而後求諸人,無諸己而後非諸人。」曰:「此是退一步說,猶言『溫 故知新而可以為 人師』,以明未能如此,則不可如此;非謂溫 故知新,便要求為 人師也。池本「不可」下云:「為 人師耳。若曰『有諸己而後求諸人』,以明無諸己不可求諸人也;『無諸己而後非諸人』,以明有諸己即不可非諸人也。」然此意正為 治國 者言。大凡治國 禁人為 惡 ,而欲人為 善,便求諸人,非諸人。然須是在己有善無惡 ,方可求人、非人也。」或問:「范忠宣『以恕己之心恕人』,此語固有病。但上文先言『以責人之心責己』,則連下句亦未害。」曰:「上句自好,下句自不好。蓋才說恕己,便已不是。若橫渠云:『以愛 己之心愛 人,則盡仁;以責人之心責己,則盡道。』語便不同。蓋『恕己』與『愛 己』字不同。大凡知道者出言自別。近觀聖賢言語與後世人言語自不同,此學者所以貴於知道也。」銖。


  「有諸己而後求諸人,無諸己而後非諸人」,是責人之恕;絜矩與「己所不欲,勿施於人」,是愛 人之恕。又曰:「推己及物之謂恕。聖人則不待推,而發用於外者皆恕也。『己所不欲,勿施於人』,則就愛 人上說。聖人之恕,則不專 在愛 人上見,如絜矩之類是也。」高。


  問:「『所藏乎身不恕』處,『恕』字還只就接物上說,如何?」曰:「是就接物上見得。忠,只是實心,直是真實不偽 。到應 接事物,也只是推這箇心去。直是忠,方能恕。若不忠,便無本領了,更把甚麼去及物!程子說:『「維天之命,於穆不已」,忠也,便是實理流行;乾道變化,各正性命」,恕也,便是實理及物。』」守約問:「恁地說,又與『夫子之道,忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰:「只是一箇忠恕,豈有二分!聖人與常人忠恕也不甚相遠。」又曰:「盡己,不是說盡吾身之實理,自盡便是實理。此處切恐有脫誤。若有些子未盡處,便是不實。如欲為 孝,雖有七分孝,只中間有三分未盡,固是不實。雖有九分孝,一作弟。只略略有一分未盡,亦是不實。」賀孫。


  李德之問:「『齊家』、『治國 』、『平天下』三章,看來 似皆是恕之功用。」曰:「如『治國 』、『平天下』兩 章是此意。『治國 』章乃責人之恕,『平天下』章乃愛 人之恕。『齊家』一章,但說人之偏處。」蓋卿。


  仁甫問「治國 在齊其家」。曰:「這箇道理,卻急迫不得。待到他日數 足處,自然通透。這箇物事,只是看得熟,自然有條理。上面說『不出家而成教於國 』,此下便說其所以教者如此,這三者便是教之目。後面卻是說須是躬行,方會 化得人。此一段只此兩 截如此。」賀孫。  因講「禮讓為 國 」,曰:「『一家仁,一國 興仁;一家讓,一國 興讓。』自家禮讓有以感之,故民亦如此興起。自家好爭利,卻責民間禮讓,如何得他應 !東坡策制『敦教化』中一段,說得也好,雖說得粗,道理卻是如此。「敦教化」云「欲民之知信,莫若務 實其言;欲民之知義,莫若務 去其貪」云云。看道理不要玄妙,只就粗處說得出便是。如今官司不會 制民之產,民自去買田,又取他牙稅錢。古者群飲者殺 。今置官誘民飲酒,惟恐其不來 ,如何得民興於善!」淳。


  問:「齊家、治國 之道,斷 然『是父子兄弟足法,而後人法之』。然堯 舜不能化其子,而周公則上見疑於君,下不能和其兄弟,是如何?」曰:「聖人是論其常,堯 舜是處其變。看他『烝烝乂,不格姦 』,至於『瞽瞍底豫』,便是他有以處那變處。且如他當時被那兒子 恁地,他處得好,不將 天下與兒 子,卻傳 與賢,便是他處得那兒 子好。若堯 當時把天下與丹朱,舜把天下與商均,則天下如何解安!他那兒 子如何解寧貼!如周公被管蔡恁地,他若不去致辟于商,則周如何不擾亂!他後來 盡死做這一著時,也是不得已著恁地。但是而今且去理會 常倫。而今如何便解有箇父如瞽瞍,有箇兄弟如管蔡。未論到那變處。」賀孫。


  傳 十章釋治國 平天下


  或問:「大學既格物、致知了,又卻逐件各有許多工夫在。」曰:「物格、知至後,其理雖明,到得後來齊家、治國 、平天下,逐件事又自有許多節次,須逐件又徐徐做將 去。如人行路,行到一處了,又行一處。先來 固是知其所往了,到各處又自各有許多行步。若到一處而止不進,則不可;未到一處而欲踰越頓進一處,亦不可。」璘。


  味道問「平天下在治其國 」。曰:「此節見得上行而下效,又見得上下雖殊而心則一。」道夫。


  問「平天下在治其國 」章。曰:「此三句見上行下效,理之必然,又以見人心之所同。『是以君子有絜矩之道』,所以以己之心度人之心,使皆得以自盡其興起之善心。若不絜矩,則雖躬行於上,使彼有是興起之善心,而不可得遂,亦徒然也。」又曰:「因何恁地上行下效?蓋人心之同然。所以絜矩之道:我要恁地,也使彼有是心者亦得恁地。全章大意,只反覆說絜矩。如專 利於上,急征橫斂 ,民不得以自養,我這裏雖能興起其善心,濟 甚事!若此類,皆是不能絜矩。」賀孫。


  才卿問:「『上老老而民興孝』,恐便是連那老眾人之老說?」曰:「不然。此老老、長長、恤孤方是就自家身上切近處說,所謂家齊也。民興孝、興弟、不倍此方是就民之感發興起處,說治國 而國 治之事也。緣為 上行下效,捷於影響,可以見人心之所同者如此。『是以君子必有絜矩之道也』,此一句方是引起絜矩事。下面方解說絜矩,而結之云:『此之謂絜矩之道。』蓋人心感發之同如此,所以君子須用推絜矩之心以平天下,此幾 多分曉 !若如才卿說,則此便是絜矩,何用下面更絮說許多。才卿不合誤曉 老老、長長為 絜矩,所以差也。所謂『文王之民無凍 餒之老者』,此皆是絜矩已後事,如何將 做老老說得!」僩。


  老老興孝,長長興弟,恤孤不倍,這三句是說上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」,這卻是說到政事上。「是以」二字,是結上文,猶言君子為 是之故,所以有絜矩之道。既恁地了,卻須處置教他得所,使之各有以遂其興起之心始得。  所謂絜矩者,矩者,心也,我心之所欲,即他人之所欲也。我欲孝弟而慈,必欲他人皆如我之孝弟而慈。「不使一夫之不獲」者,無一夫不得此理也。只我能如此,而他人不能如此,則是不平矣。人傑 。


  問:「絜矩之道,語脈貫穿如何?久思未通。」「上面說人心之所同者既如此,是以君子見人之心與己之心同,故必以己度人之心,使皆得其平。下面方說所以絜矩如此。」賀孫。


  問:「『上老老而民興孝』,下面接『是以君子有絜矩之道也』,似不相續,如何?」曰:「這箇便是相續。絜矩是四面均平底道理,教他各得老其老,各得長其長,各得幼其幼。不成自家老其老,教他不得老其老;長其長,教他不得長其長;幼其幼,教他不得幼其幼,便不得。」宇。


  仁甫問絜矩。曰:「上之人老老、長長、恤孤,則下之人興孝、興弟、不倍,此是說上行下效。到絜矩處,是就政事上言。若但興起其善心,而不有以使之得遂其心,則雖能興起,終亦徒然。如政煩 賦重,不得以養其父母,又安得以遂其善心!須是推己之心以及於彼,使之『仰足以事父母,俯足以育妻子』,方得。如詩裏說大夫行役無期度,不得以養其父母。到得使下,也須教他內 外無怨,始得。如東山、出車、杕杜諸詩說行役,多是序其室家之情,亦欲使凡在上者有所感動 。」又曰:「這處正如齊宣王愛 牛處一般:見牛之觳觫,則不忍之心已形於此。若其以釁鍾為 不可廢而復 殺 之,則自家不忍之心又只是空。所以以羊易之,則已形之良心不至於窒塞,而未見之羊,殺 之亦無害,是乃仁術也。術,是做得巧處謂之術。」又曰:「『己欲立而立人,己欲達而達人』,是兩 摺說,只以己對 人而言。若絜矩,上之人所以待己,己又所以待人,是三摺說,如中庸『所求乎子以事父未能也,所求乎臣以事君未能也』,一類意。」又曰:「晁錯言『人情莫不欲壽 ,三王能生之而不傷 』云云,漢詔云云,『孝心闕焉』,皆此意。」賀孫。


  問:「絜矩一條,此是上下四方度量,而知民之好惡 否?」曰:「知在前面,這處是推。『老老而民興孝,長長而民興弟,恤孤而民不倍』,這處便已知民之好惡 與己之好惡 相似。『是以君子有絜矩之道』,便推將 去,緊要在『毋以』字上。」又曰:「興,謂興起其善心;遂,謂成遂其事。」又曰:「為 國 ,絜矩之大者又在於財用,所以後面只管說財。如今茶鹽之禁,乃是人生日用之常,卻反禁之,這箇都是不能絜矩。」賀孫。  「上老老而民興孝」,是化;絜矩處,是處置功用處。振。


  問絜矩之道。曰:「能使人興起者,聖人之心也;能遂其人之興起者,聖人之政事也。」廣。  「平天下,謂均平也。『所惡 於上,毋以使下;所惡 於下,毋以事上。』此與中庸所謂『所求乎臣,以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者,此言其所惡者 也。」問:「前後左右何指?」曰:「譬如交代官相似。前官之待我者既不善,吾毋以前官所以待我者待後官也。左右,如東鄰西鄰。以鄰國 為 壑,是所惡 於左而以交於右也。俗語所謂『將 心比心』,如此,則各得其平矣。」問:「章句中所謂『絜矩之道,是使之各得盡其心而無不平也』,如何?」曰:「此是推本『上老老而民興孝,上長長而民興弟,上恤孤而民不倍』。須是留他地位,使人各得自盡其孝弟不倍之心。如『八十者其家不從 政;廢疾非人不養者,一子不從 政』,是使其各得自盡也。又如生聚蕃息,無令父子兄弟離散之類。」德明。


  「所惡 於上」,「所惡 於下」,「所惡 於前」,「所惡 於後」,「所惡 於右」,「所惡 於左」,此數 句,皆是就人身切近處說。如上文老老、長長、恤孤之意。至於「毋以使下」,「毋以事上」,「毋以先後」,「毋以從 前」,「毋以交於左」,「毋以交於右」,方是推以及物之事。僩。


  問絜矩。曰:「只把『上下』、『前後』、『左右』等句看,便見。絜,度也。不是真把那矩去量度,只是自家心裏暗度那箇長那箇短。所謂度長絜大,上下前後左右,都只一樣 。心無彼己之異,只是將 那頭折轉來 比這頭。在我之上者使我如此,而我惡 之,則知在我下者心亦似我如此,故更不將 所責上底人之心來 待下人。如此,則自家在中央,上面也占許多地步,下面也占許多地步,便均平正方。若將 所責上底人之心來 待下,便上面長,下面短,不方了。下之事我如此,而我惡 之,則知在我之上者心亦似我如此。若將 所責下底人之心更去事上,便又下面長,上面短了。左右前後皆然。待前底心,便折轉來 待後;待左底心,便折轉來 待右,如此便方。每事皆如此,則無所不平矣。」宇。


  「所謂絜矩者,如以諸侯言之,上有天子,下有大夫。天子擾我,使我不得行其孝弟,我亦當察此,不可有以擾其大夫,使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地,左家有一丈地,右家有一丈地。左家侵著我五尺地,是不矩,我必去訟他取我五尺。我若侵著右家五尺地,亦是不矩,合當還右家。只是我也方,上也方,下也方,左也方,右也方,前也方,後也方,不相侵越。如『伐冰之家,不畜牛羊』。」亞夫云:「務 使上下四方一齊方,不侵過他人地步。」曰:「然。」節。


  或問絜矩。曰:「譬之,如左邊有一人侵我地界,是他不是了;我又不可去學他,侵了右邊人底界。前人行擁 住我,我行不得;我又不可學他擁 了後人;後人趕逐我不了,又不可學他去趕前人。上下亦然。」椿云:「此一人卻是中立也。」曰:「是。」椿。  絜矩,如自家好安樂 ,便思他人亦欲安樂 ,當使無『老稚轉乎溝 壑,壯 者散而之四方』之患。『制其田里,教之樹 畜』,皆自此以推之。閎祖。  問:「論上下四旁,長短廣狹,彼此如一,而無不方。在矩,則可以如此。在人則有天子諸侯大夫士庶人之分,何以使之均平?」曰:「非是言上下之分欲使之均平。蓋事親事長,當使之均平,上下皆得行。上之人得事其親,下之人也得以事其親;上之人得長其長,下之人也得以事其長。」節。


  問:「『絜矩』六節,如『所惡 於上,無以使下』,及左右前後,常指三處,上是一人,下是一人,我居其中。故解云:『如不欲上之無禮於我,則我亦不以無禮使其下。』其下五節意皆類此。」先生曰:「見曾子之傳 發明『恕』子,上下四旁,無不該也。」過。


  恕,亦是絜矩之意。振。


  陶安國 問:「絜矩之道,是廣其仁之用否?」曰:「此乃求仁工夫,此處正要著力。若仁者,則是舉而措之,不待絜矩,而自無不平者矣。」銖曰:「仁者,則『己欲立而立人,己欲達而達人』,不待推矣。若絜矩,正恕者之事也。」先生頷之。銖。


  德元問:「『我不欲人加諸我,吾亦欲無加諸人』,與絜矩同否?」曰:「然。但子貢所問,是對 彼我說,只是兩 人;絜矩則是三人爾。後世不復 知絜矩之義,惟務 竭民財以自豐利,自一孔以上,官皆取之,故上愈富而下愈貧。夫以四海而奉一人,不為 不厚矣。使在上者常有厚民之心而推與共之,猶慮有不獲者,況皆不恤,而惟自豐殖,則民安得不困極乎!易『損上益下』曰益,『損下益上』曰損。所以然者,蓋邦本厚則邦寧而君安,乃所以益也。否則反是。」僩。


  李丈問:「盡得絜矩,是仁之道,恕之道?」曰:「未可說到那裏。且理會 絜矩是如何。」問:「此是『我不欲人之加諸我,吾亦欲無加諸人』意否?」曰:「此是兩 人,須把三人看,便見。人莫不有在我之上者,莫不有在我之下者。如親在我之上,子孫在我之下。我欲子孫孝於我,而我卻不能孝於親;我欲親慈於我,而我卻不能慈於子孫,便是一畔長,一畔短,不是絜矩。」宇。


  絜矩,非是外面別有箇道理,只是前面正心、修身,推而措之,又不是他機巧、變詐、權 謀之說。賀孫。  絜矩之說,不在前數 章,卻在治國 、平天下之後。到這裏,也是節次成了,方用得。道夫。


  「君子先慎乎德」一條,德便是『明德』之『德』。自家若意誠、心正、身修、家齊了,則天下之人安得不歸於我!如湯 武之東征西怨,則自然有人有土。賀孫。  或問「爭鬥其民而施以劫奪之教」。曰:「民本不是要如此。惟上之人以德為 外,而急於貨財,暴征橫斂 ,民便效尤,相攘相奪,則是上教得他如此。」賀孫。


  或問「爭民施奪」。曰:「是爭取於民,而施之以劫奪之教也。『媢疾以惡 之』,是徇其好惡 之私。」節。


  斷 斷 者是絜矩,媢疾者是不能。「唯仁人放流之」,是大能絜矩底人;「見賢而不能舉,舉而不能先」,是稍能絜矩;「好人之所惡 」者,是大不能絜矩。節。


  「舉而不能先」,先是早底意思,不能速用之意。泳。


  「君子有大道,必忠信以得之,驕泰以失之。」「平天下」一章,其事如此廣闊。然緊要處只在這些子,其粗說不過如此。若細說,則如「操則存」,「克己復 禮」等語,皆是也。僩。


  趙唐卿問:「十章三言得失,而章句云:『至此而天理存亡之機決矣!』何也?」曰:「他初且言得眾、失眾,再言善、不善,意已切矣。終之以忠信、驕泰,分明是就心上說出得失之由以決之。忠信乃天理之所以存,驕泰乃天理之所以亡。」宇。


  問「仁者以財發身」。曰:「不是特地散財以取名,買教人來 奉己。只是不私其有,則人自歸之而身自尊。只是言其散財之效如此。」賀孫。


  「仁者以財發身」,但是財散民聚,而身自尊,不在於財。不仁者只管多聚財,不管身之危亡也。卓。


  蜚卿問:「『未有上好仁而下不好義』,如何上仁而下便義?」曰:「這只是一箇。在上便喚 做仁,在下便喚 做義,在父便謂之慈,在子便謂之孝。」直卿云:「也如『孝慈則忠。』」曰:「然。」道夫。


  「雖有善者」,善,如而今說會 底。閎祖。


  「國 不以利為 利」。如秦發閭左之戍,也是利;墮名城,殺 豪傑 ,銷鋒鏑,北築長城,皆是自要他利。利不必專 指財利。所以孟子從 頭截斷 ,只說仁義。說到「未有仁而遺其親,未有義而後其君」,這裏利卻在裏面。所以說義之所安,即利之所在。蓋惟義之安,則自無不利矣。泳。


  問:「末章說財處太多。」曰:「後世只此一事不能與民同。」可學。


  第九章十章齊家、治國 ,既已言化,平天下只言措置之理。絜,度也;矩,所以為 方也。方者,如用曲尺為 方者也。何謂「是以君子有絜矩之道」?上面人既自有孝弟,下面民亦有孝弟,只要使之自遂其孝弟之心於其下,便是絜矩。若拂其良心,重賦橫斂 以取之,使他不得自遂其心,便是不方。左右前後皆然。言是以者,須是如此。後面說民之父母,所好所惡 ,皆是要與民同利之一事。且如食祿之家,又畜雞豚牛羊,卻是與民爭利,便是不絜矩。所以道「以義為 利」者,「義以方外」也。泳。


  問:「絜矩以好惡 、財用、媢疾彥 聖為 言,何也?」曰:「如桑弘羊聚許多財,以奉武帝之好。若是絜矩底人,必思許多財物,必是侵過著民底,滿著我好,民必惡 。言財用者,蓋如自家在一鄉之間,卻專 其利,便是侵過著他底,便是不絜矩。言媢疾彥 聖者,蓋有善人,則合當舉之,使之各得其所。今則不舉他,便失其所,是侵善人之分,便是不絜矩。此特言其好惡 、財用之類,當絜矩。事事亦當絜矩。」節。


  問:「自致知至於平天下,其道至備 ,其節目至詳至悉,而反覆於終篇者,乃在於財利之說。得非義利之辨,其事尤難,而至善之止,於此尤不可不謹歟?不然,則極天命人心之向背,以明好惡 從 違之得失,其丁寧之意,何其至深且切耶?」曰:「此章大概是專 從 絜矩上來 。蓋財者,人之所同好也,而我欲專 其利,則民有不得其所好者矣。大抵有國 有家所以生起禍亂,皆是從 這裏來 。」道夫云:「古注,絜音戶 結反。云結也。」曰:「作『結』字解,亦自得。蓋荀子莊子注云:『絜,圍 束也。』是將 一物圍 束以為 之則也。」又曰:「某十二三歲時,見范丈所言如此。他甚自喜,以為 先儒所未嘗到也。」道夫。


  或問:「絜矩之義,如何只說財利?」曰:「必竟人為 這箇較多。所以生養人者,所以殘害人者,亦只是這箇。且如今官司皆不是絜矩。自家要賣酒,便教人不得賣酒;自家要榷鹽,便教人不得賣鹽。但事勢 相迫,行之已久,人不為 怪,其實理不如此。」學蒙。


  因論「治國 平天下」章財用處,曰:「財者,人之所好,自是不可獨占,須推與民共之。未論為 天下,且以作一縣言之:若寬其賦斂 ,無征誅之擾,民便歡喜愛 戴;若賦斂 稍急,又有科敷之擾,民便生怨,決然如此。」又曰:「寧過於予民,不可過於取民。且如居一鄉,若屑屑與民爭利,便是傷 廉。若饒潤人些子,不害其為 厚。孟子言:『可以取,可以無取,取傷 廉;可以與,可以無與,與傷 惠。』他主意只是在『取傷 廉』上,且將 那與傷 惠來 相對 說。其實與之過厚些子,不害其為 厚;若才過取,便傷 廉,便不好。過與,畢竟當下是好意思。與了,再看之,方見得是傷 惠,與傷 廉不同。所以『子華使於齊,冉子與之粟五秉』,聖人雖說他不是,然亦不大故責他。只是才過取,便深惡 之,如冉求為 之聚斂 而欲攻之,是也。僩。


問:「『平天下』章言財用特詳,當是民生日用最要緊事耳。」曰:「然。孟子首先所言,其原出此。」子升問此章所言反覆最詳之意。曰:「要之,始終本末只一理。但平天下是一件最大底事,所以推廣說許多。如明德、新民、至善之理極精微。至治國 、平天下,只就人情上區處,又極平易,蓋至於平而已耳。後世非無有志於天下國 家之人,卻只就末處布置,於本原上全不理會 。」因言:「莊子,不知他何所傳 授,卻自見得道體。蓋自孟子之後,荀卿諸公皆不能及。如說:『語道而非其序,非道也。』此等議論甚好。度亦須承接得孔門之徒,源流有自。後來 佛氏之教有說得好處,皆出於莊子。但其知不至,無細密工夫,少間都說得流了,所謂『賢者過之』也。今人亦須自理會 教自家本領通貫,卻去看他此等議論,自見得高下分曉 。若一向不理會得 他底破,少間卻有見識低似他處。」因說「曾點之徒,氣 象正如此」。又問:「論語集注說曾點是『雖堯 舜事業亦優為 之』。莫只是堯 舜事業亦不足以芥蔕其心否?」曰:「堯 舜事業也只是這箇道理。」又問:「他之所為 ,必不中節。」曰:「本領處同了,只是無細密工夫。」木之。


人治一家一國 ,尚且有照管不到處,況天下之大!所以反反覆覆說。不是大著箇心去理會 ,如何照管得!泳。