《朱子语类》·朱子語類卷第三十五 論語十七

泰伯篇


  泰伯其可謂至德章


  泰伯得稱「至德」,為 人所不能為 。可學。


  問「泰伯可謂至德」。曰:「這是於『民無得而稱焉』處見,人都不去看這一句。如此,則夫子只說『至德』一句便了,何必更下此六箇字?公更仔細去看這一句,煞有意思。」義剛言:「夫子稱泰伯以至德,稱文王亦以至德,稱武王則曰未盡善。若以文王比武王,則文王為 至德;若以泰伯比文王,則泰伯為 至德。文王『三分天下有其二』,比泰伯已是不得全這一心了。」曰:「是如此。」義剛又言:「泰伯若居武王時,牧野之師也自不容已。蓋天命人心,到這裏無轉側 處了。」曰:「卻怕泰伯不肯恁地做。聖人之制行不同:『或遠或近,或去或不去。』雖是說他心只是一般,然也有做得不同處。」范益之問:「文王如何?」曰:「似文王也自不肯恁地做了。縱使文王做時,也須做得較詳緩。武王做得大故粗暴。當時紂既投火了,武王又卻親自去斫他頭來 梟起。若文王,恐不肯恁地。這也難說。武王當時做得也有未盡處,所以東坡說他不是聖人,雖說得太過,然畢竟是有未盡處。」義剛曰:「武王既殺 了紂,有微子賢,可立,何不立之?而必自立,何也?」先生不答,但蹙眉,再言:「這事也難說!」義剛。


  陳仲亨說「至德」,引義剛前所論者為 疑。曰:「也不是不做這事,但他做得較雍容和緩,不似武王樣暴 。泰伯則是不做底,若是泰伯當紂時,他也只是為 諸侯。太王翦商,自是他周人恁地說。若無此事,他豈肯自誣其祖!左氏分明說『泰伯不從 』,不知不從 甚麼事。東坡言:『「三分天下有其二」,文王只是不管他。』此說也好。但文王不是無思量,觀他戡黎、伐崇之類時,也顯然是在經營。」又曰:「公劉 時得一上做得盛,到太王被狄人苦楚時,又衰了。太王又旋來 那岐山下做起家計。但岐山下卻亦是商經理不到處,亦是空地。當時邠也只是一片荒涼 之地,所以他去那裏輯理起來 。」義剛。


  問:「泰伯之讓,知文王將 有天下而讓之乎,抑知太王欲傳 之季歷而讓之乎?」曰:「泰伯之意,卻不是如此。只見太王有翦商之志,自是不合他意;且度見自家做不得此事,便掉了去。左傳 謂『泰伯不從 ,是以不嗣』,不從 ,即是不從 太王翦商事耳。泰伯既去,其勢 只傳 之季歷,而季歷傳 之文王。泰伯初來 思量,正是相反;至周得天下,又都是相成就處。看周內 有泰伯虞仲,外有伯夷叔齊,皆是一般所見,不欲去圖商。」宇。


  問:「泰伯知太王有取天下之志,而王季又有聖子,故讓去。」曰:「泰伯惟是不要太王有天下。」或問:「太王有翦商之志,果如此否?」曰:「詩裏分明說『實始翦商』。」又問:「恐詩是推本得天下之由如此。」曰:「若推本說,不應 下『實始翦商』。看左氏云『泰伯不從 ,是以不嗣』,這甚分明。這事也難說。他無所據 ,只是將 孔子稱『泰伯可謂至德也已矣』,是與稱文王一般。泰伯文王伯夷叔齊是『行一不義,殺 一不辜,而得天下不為 』底道理。太王湯 武是弔民伐罪,為 天下除殘賊底道理。常也是道理合如此,變也是道理合如此,其實只是一般。」又問:「堯 之讓舜,禹之傳子 ,湯 放桀,武王伐紂,周公誅管蔡,何故聖人所遇都如此?」先生笑曰:「後世將 聖人做模範,卻都如此差異,信如公問。然所遇之變如此,到聖人處之皆恁地,所以為 聖人,故曰『遭變事而不失其常』。孔子曰:『可與適道,未可與立;可與立,未可與權 。』公且就平平正正處看。」賀孫。


  吳 伯英問:「泰伯知太王欲傳 位季歷,故斷 髮文身,逃之荊蠻,示不復 用,固足以遂其所志,其如父子之情何?」曰:「到此卻顧恤不得。父子君臣,一也。太王見商政日衰,知其不久,是以有翦商之意,亦至公之心也。至於泰伯,則惟知君臣之義,截然不可犯也,是以不從 。二者各行其心之所安,聖人未常說一邊不是,亦可見矣。或曰:『斷 髮文身,乃仲雍也,泰伯則端委以治吳 。』然吳 之子孫,皆仲雍之後,泰伯蓋無後也。」壯 祖。


  問泰伯事。曰:「這事便是難。若論有德者興,無德者亡,則天命已去,人心已離,便當有革命之事。畢竟人之大倫,聖人且要守得這箇。看聖人反覆歎詠泰伯及文王事,而於武又曰『未盡善』,皆是微意。」夔孫。


  因說泰伯讓,曰:「今人纔有些子讓,便惟恐人之不知。」


  伯豐問:「集注云:『太王因有翦商之志。』恐魯頌之說,只是推本之辭,今遂據 以為 說,可否?」曰:「詩中分明如此說。」又問:「如此則太王為 有心於圖商也。」曰:「此是難說。書 亦云:『太王肇基王跡。』」又問:「太王方為 狄人所侵,不得已而遷岐,當時國 勢 甚弱,如何便有意於取天下?」曰:「觀其初遷底規模,便自不同。規模才立,便張大。如文王伐崇,伐密,氣 象亦可見。然文王猶服事商,所以為 至德。」?。集注。


  「泰伯」章所引「其心即夷齊之心,而事之難處有甚焉者」,不是說遜國 事。自是說夷齊諫武王,不信便休,無甚利害。若泰伯不從 翦商之志,卻是一家內 事,與諫武王不同,所以謂之難處,非說遜國 事也。集注說亦未分曉 耳。明作。  「泰伯之心,即伯夷叩馬之心;太王之心,即武王孟津之心,二者『道並行而不相悖』。然聖人稱泰伯為 至德,謂武為 未盡善,亦自有抑揚。蓋泰伯夷齊之事,天地之常經,而太王武王之事,古今之通義,但其間不無些子高下。若如蘇氏用三五百字罵武王非聖人,則非矣。於此二者中,須見得『道並行而不悖』處,乃善。」因問:「泰伯與夷齊心同,而謂『事之難處有甚焉者』,何也?」曰:「夷齊處君臣間,道不合則去。泰伯處父子之際,又不可露形跡,只得不分不明且去。某書 謂太王有疾,泰伯採 藥不返,疑此時去也。」銖。


  問:「泰伯讓天下,與伯夷叔齊讓國 ,其事相類。何故夫子一許其得仁,一許其至德,二者豈有優劣耶?」曰:「亦不必如此。泰伯初未嘗無仁,夷齊初未嘗無德。」壯 祖。  問:「『三以天下讓』,程言:『不立,一也;逃之,二也;文身,三也。』不知是否?」曰:「據 前輩說,亦難考。他當時或有此三節,亦未可知。但古人辭,必至再三,想此只是固讓。」宇。集注。


  恭而無禮章


  禮,只是理,只是看合當恁地。若不合恭後,卻必要去恭,則必勞 。若合當謹後,謹則不葸;若合當勇後,勇則不亂。若不當直後,卻須要直,如證羊之類,便是絞。義剛。


  問:「『故舊不遺,則民不偷』,蓋人皆有此仁義之心。篤於親,是仁之所發,故我篤於親,則民興仁;篤故舊,是義之發,故不遺故舊,則民興義。是如此否?」曰:「看『不偷』字,則又似仁,大概皆是厚底意思。不遺故舊固是厚,這不偷也是厚,卻難把做義說。」義剛。


  問:「『君子篤於親』,與恭、謹、勇、直處意自別。橫渠說如何?」曰:「橫渠這說,且與存在,某未敢決以為 定。若做一章說,就橫渠說得似好。他就大處理會 ,便知得品節如此。」問:「橫渠說『知所先後』,先處是『篤於親』與『故舊不遺』。」曰:「然。」問:「他卻將 恭慎等處,入在後段說,是如何?」曰:「就他說,人能篤於親與不遺故舊,他大處自能篤厚如此,節文處必不至大段有失。他合當恭而恭,必不至於勞 ;謹慎,必不至於畏縮;勇直處,亦不至於失節。若不知先後,要做便做,更不問有六親眷屬 ,便是證父攘羊之事。」宇。集注。


  鄭齊卿問集注舉橫渠說之意。曰:「他要合下面意,所以如此說。蓋有禮與篤親、不遺故舊在先,則不葸、不勞 、不亂、不絞,與興仁、不偷之效在後耳。要之,合分為 二章。」又問:「直而無禮則絞。」曰:「絞如繩兩 頭絞得緊,都不寬舒,則有證父攘羊之事矣。」木之。


  張子之說,謂先且篤於親,不遺故舊,此其大者,則恭、慎、勇、直不至難用力。此說固好,但不若吳氏 分作兩 邊說為 是。明作。


  問:「橫渠『知所先後』之說,其有所節文之謂否?」曰:「橫渠意是如此:『篤於親』,『不遺故舊』,是當先者;恭慎之類卻是後。」必大。


  曾子有疾謂門弟子章


  正卿問「曾子啟 手足」章。曰:「曾子奉持遺體,無時不戒慎恐懼 ,直至啟 手足之時,方得自免。這箇身己,直是頃刻不可不戒慎恐懼 。如所謂孝,非止是尋 常奉事而已。當念慮之微有毫髮差錯,便是悖理傷 道,便是不孝。只看一日之間,內 而思慮,外而應 接事物,是多多少少!這箇心略不點檢,便差失了。看世間是多少事,至危者無如人之心。所以曾子常常恁地『戰 戰 兢兢,如臨深淵,如履薄?』。」賀孫。


  問曾子戰 兢。曰:「此只是戒慎恐懼 ,常恐失之。君子未死之前,此心常恐保不得,便見得人心至危。且說世間甚物事似人心危!且如一日之間,內 而思慮,外而應 接,千變萬化,劄眼中便走失了!劄眼中便有千里萬里之遠!所謂『人心惟危,道心惟微』。只理會 這箇道理分曉 ,自不危。『惟精惟一』,便是守在這裏;『允執 厥中』,便是行將 去。」恪。


  曾子曰:「戰 戰 兢兢,如臨深淵,如履薄冰。」此乃敬之法。此心不存,則常昏矣。今人有昏睡者,遇身有痛癢,則蹶然而醒。蓋心所不能已,則自不至於忘。中庸戒慎恐懼 ,皆敬之意。洽。


  時舉讀問目。曰:「依舊有過高傷 巧之病,切須放令平實。曾子啟 手足是如此說,固好。但就他保身上面看,自極有意思也。」時舉。


  曾子有疾孟敬子問之章


  問:「『正顏色,斯近信矣。』此其形見於顏色者如此之正,則其中之不妄可知,亦可謂信實矣,而只曰近信,何故?」曰:「聖賢說話也寬,也怕有未便恁地底。」義剛。  問:「『正顏色,斯近信。』如何是近於信?」曰:「近,是其中有這信,與行處不違背。多有人見於顏色自恁地,而中卻不恁地者。如『色厲而內 荏』,『色取仁而行違』,皆是外面有許多模樣 ,所存卻不然,便與信遠了。只將 不好底對 看,便見。」宇。


  「出辭氣 ,斯遠鄙倍」,是「修辭立其誠」意思。賀孫。  「出辭氣 」,人人如此,工夫卻在下面。如「非禮勿視,非禮勿聽」,人人皆然,工夫卻在「勿」字上。泳。


  毅父問「遠暴慢」章。曰:「此章『暴慢、鄙倍』等字,須要與他看。暴,是粗厲;慢,是放肆。蓋人之容貌少得和平,不暴則慢。暴是剛者之過,慢是寬柔者之過。鄙是凡淺,倍是背理。今人之議論有見得雖無甚差錯,只是淺近者,此是鄙。又有說得甚高,而實背於理者,此是倍。不可不辨也。」時舉。


  仲蔚說「動 容貌」章。曰:「暴慢底是大故粗。『斯近信矣』,這須是裏面正後,顏色自恁地正,方是近信。若是『色取仁而行違』,則不是信了。倍,只是倍於理。出辭氣 時,須要看得道理如何後方出,則不倍於理。」問:「三者也似只一般樣 。」曰:「是各就那事上說。」又問:「要恁地,不知如何做工夫?」曰:「只是自去持守。」池錄作「只是隨事去持守。」義剛。


  「君子所貴乎道者三」一章,是成就處。升卿。以下總論。  「君子所貴乎道者三」,此三句說得太快,大概是養成意思較多。賜。  陳寅伯問「君子所貴乎道者三」。曰:「且只看那『所貴』二字。莫非道也。如籩豆之事,亦是道,但非所貴。君子所貴,只在此三者。『動 容貌,斯遠暴慢矣』,『斯』字來 得甚緊。動 容貌,便須遠暴慢;正顏色,便須近信;出辭氣 ,便須遠鄙倍。人之容貌,只有一箇暴慢,雖淺深不同,暴慢則一。如人很戾,固是暴;稍不溫 恭,亦是暴。如人倨肆,固是慢;稍或怠緩,亦是慢。正顏色而不近信,卻是色莊。信,實也。正顏色,便須近實。鄙,便是說一樣 卑底說話。倍,是逆理。辭氣 只有此二病。」因曰:「不易。孟敬子當時焉得如此好!」或云:「想曾子病亟,門人多在傍者。」曰:「恐是如此。」因說:「看文字,須是熟後,到自然脫落處方是。某初看此,都安排不成。按得東頭西頭起,按得前面後面起。到熟後,全不費力。要緊處卻在那『斯』字、『矣』字這般閑字上。此一段,程門只有尹和靖看得出。孔子曰:『學而時習之,不亦說乎!』若熟後,真箇使人說!今之學者,只是不深好後不得其味,只是不得其味後不深好。」文蔚。


  敬之問此章。曰:「『君子所貴乎道者三』,是題目一句。下面要得動 容貌,便能遠暴慢;要得正顏色,便近信;出辭氣 ,便遠鄙倍。要此,須是從 前做工夫。」植。


  問「君子所貴乎道者三」。曰:「此言君子存養之至,然後能如此。一出辭氣 ,便自能遠鄙倍;一動 容貌,便自能遠暴慢;正顏色,便自能近信,所以為 貴。若學者,則雖未能如此,當思所以如此。然此亦只是說效驗。若作工夫,則在此句之外。」雉。


  楊 問:「『君子所貴乎道者三』,若未至此,如何用工?」曰:「只是就容貌辭色之間用工,更無別法。但上面臨時可做,下面臨時做不得,須是熟後能如此。初間未熟時,雖蜀本淳錄作「須」字。是動 容貌,到熟後自然遠暴慢;雖是正顏色,到熟後自然近信;雖是出辭氣 ,到熟後自然遠鄙倍。」宇。淳錄此下云:「辭是言語,氣 是聲音,出是從 這裏出去,三者是我身上事要得如此。籩豆雖是末,亦道之所在,不可不謹。然此則有司之事,我亦只理會 身上事。」  「『動 容貌,斯遠暴慢;正顏色,斯近信;出辭氣 ,斯遠鄙倍。』須要會 理如何得動 容貌,便會 遠暴慢;正顏色,便會 近信;出辭氣 ,便會 遠鄙倍。須知得曾子如此說,不是到動 容貌,正顏色,出辭氣 時,方自會恁 地。須知得工夫在未動 容貌,未正顏色,未出辭氣 之前。」又云:「正顏色,若要相似說,合當著得箇遠虛偽 矣。動 、出都說自然,惟正字,卻似方整頓底意思。蓋緣是正顏色亦有假做恁地,內 實不然者。若容貌之動, 辭氣 之出,卻容偽 不得。」賀孫。


  問「君子所貴乎道者三」。曰:「看來 三者只有『非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動 』。」又問:「要之,三者以涵養為 主。」曰:「涵養便是。只這三者,便是涵養地頭。但動 容貌、遠暴慢便是,不遠暴慢,便不是;顏色近信便是,不近信,便不是。」燾。


  「君子所貴乎道者三」。或云:「須是工夫持久,方能得如此否?」曰:「不得。人之資稟各不同,資質好者,纔知得便把得定,不改變;資質遲慢者,須大段著力做工夫,方得。」因舉徐仲車從 胡安定學。一日,頭容少偏,安定忽厲聲云:「頭容直!」徐因思,不獨頭容直,心亦要直,自此不敢有邪心。又舉小南和尚偶靠倚而坐,其師見之,厲聲叱之曰:「恁地無脊梁骨!」小南聞之聳然,自此終身不靠倚坐。「這樣 人,都是資質美,所以一撥 便轉,終身不為 。」僩。  問:「所謂暴慢、鄙倍,皆是指在我者言否?」曰:「然。」曰:「所以動 容貌而暴慢自遠者,工夫皆在先歟?」曰:「此只大綱言人合如此。固是要平日曾下工夫,然即今亦須隨事省察,不令間斷 。」廣。


  叔京來 問「所貴乎道者三」。因云:「正、動 、出時,也要整齊,平時也要整齊。」方云:「乃是敬貫動 靜。」曰:「恁頭底人,言語無不貫動 靜者。」方。


  或問:「遠與近意義如何?」曰:「曾子臨終,何嘗又安排下這字如此?但聖賢言語自如此耳。不須推尋 不要緊處。」  「動 容貌,斯遠暴慢」,是為 得人好;「正顏色,斯近信」,是顏色實;「出辭氣 ,斯遠鄙倍」,是出得言語是。動 、正、出三字,皆是輕說過。君子所貴於此者,皆平日功夫所至,非臨事所能捏合。籩豆之事,雖亦莫非道之所在,然須先擇 切己者為 之。如有關雎麟趾之意,便可行周官法度;又如盡得「皇極」之五事,便有庶徵之應 。以「籩豆之事」告孟敬子,必其所為 有以煩 碎為 務 者。謨。


  「君子所貴乎道者三」,言道之所貴者,有此三事,便對 了。道之所賤者,籩豆之事,非不是道,乃道之末耳。如「動 容貌,正顏色,出辭氣 」,須是平日先有此等工夫,方如此效驗。「動 容貌,斯遠暴慢矣」,須只做一句讀。「斯」字,只是自然意思。楊 龜山解此一句,引曾子修容閽人避之事,卻是他人恭慢,全說不著。人傑 。


  問「君子所貴乎道者三」至「籩豆之事則有司存」。曰:「以道言之,則不可謂此為 道,彼為 非道。然而所貴在此,則所賤在彼矣;其本在此,則其末在彼矣。」人傑 。


  「君子所貴乎道者三」,乃是切於身者。若籩豆之事,特有司所職掌耳。今人於制度文為 一一致察,未為 不是;然卻於大體上欠闕,則是棄本而求末也。人傑 。


  問「君子所貴乎道者三」。曰:「學者觀此一段,須看他兩 節,先看所貴乎道者是如何,這箇是所貴所重者;至於一籩一豆,皆是理,但這箇事自有人管,我且理會 箇大者。且如今人講明制度名器,皆是當然,非不是學,但是於自己身上大處卻不曾理會 ,何貴於學!」先生因言:「近來 學者多務 高遠,不自近處著工夫。」有對 者曰:「近來 學者誠有好高之弊。有問伊川:『如何是道?』伊川曰:『行處是。』又問明道:『如何是道?』明道令於父子君臣兄弟上求。諸先生言如此,初不曾有高遠之說。」曰:「明道之說固如此。然父子兄弟君臣之間,各有一箇當然之理,是道也。」謙之。


  義剛說「君子所貴乎道者三」一章畢,因曰:「道雖無所不在,而君子所重則止此三事而已。這也見得窮理則不當有小大之分,行己則不能無緩急先後之序。」先生曰:「這樣 處也難說。聖賢也只大概說在這裏。而今說不可無先後之序,固是;但只揀 得幾 件去做,那小底都不照管,也不得。」義剛因言:「義剛便是也疑,以為 古人事事致謹,如所謂『克勤小物』,豈是盡視為 小而不管?」曰:「這但是說此三事為 最重耳。若是其他,也不是不管。只是說人於身己上事都不照管,卻只去理會 那籩豆等小事,便不得。言這箇有有司在,但責之有司便得。若全不理會 ,將 見以籩為 豆,以豆為 籩,都無理會 了。田子方謂魏文侯曰:『君明樂 官,不明樂 音。』此說固好。但某思之,人君若不曉 得那樂 ,卻如何知得那人可任不可任!這也須曉 得,方解去任那人,方不被他謾。如籩豆之類,若不曉 ,如何解任那有司!若籩裏盛有汁底物事,豆裏盛乾底物事,自是不得,也須著曉 始得,但所重者是上面三事耳。」義剛。


  舜功問「君子所貴乎道者三」。曰:「動 容貌,則能遠暴慢;正顏色,則能近信;出辭氣 ,則能遠鄙倍。所貴者在此。至於籩豆之事,雖亦道之所寓,然自有人管了,君子只修身而已。蓋常人容貌不暴則多慢,顏色易得近色莊,言語易得鄙而倍理。前人愛 說動 字、出字、正字上有工夫,看得來 不消如此。」璘。


  正卿問:「正顏色之正字,獨重於動 與出字,何如?」曰:「前輩多就動 、正、出三字上說,一向都將三 字重了。若從 今說,便三字都輕,卻不可於中自分兩樣 。某所以不以彼說為 然者,緣看文勢 不恁地。『君子所貴乎道者三』,是指夫道之所以可貴者為 說,故云道之所以可貴者有三事焉,故下數 其所以可貴之實如此。若禮文器數 ,自有官守,非在所當先而可貴者。舊說所以未安者,且看世上人雖有動 容貌者,而便辟足恭,不能遠暴慢;雖有正顏色者,而『色取仁而行違』,多是虛偽 不能近信;雖有出辭氣 者,而巧言飾辭,不能遠鄙倍,這便未見得道之所以可貴矣。道之所以可貴者,惟是動 容貌,自然便會 遠暴慢;正顏色,自然便會 近信;出辭氣 ,自然便會 遠鄙倍,此所以貴乎道者此也。」又云:「三句最是『正顏色,斯近信』見得分明。」賀孫。


  或問:「『君子所貴乎道者三』,如何?」曰:「『動 容貌,正顏色,出辭氣 』,前輩不合將 做用工處,此只是涵養已成效驗處。『暴慢、鄙倍、近信』,皆是自己分內 事。惟近信不好理會 。蓋君子才正顏色,自有箇誠實底道理,異乎『色取仁而行違』者也。所謂『君子所貴乎道者三』,道雖無乎不在,然此三者乃修身之效,為 政之本,故可貴。容貌,是舉一身而言;顏色,乃見於面顏者而言。」又問:「三者固是效驗處,然不知於何處用工?」曰:「只平日涵養便是。」去偽 。


  某病中思量,曾子當初告孟敬子「人之將 死,其言也善」,只說出三事。曾子當時有多少好話,到急處都說不辦,只撮出三項如此。這三項是最緊要底。若說這三事上更做得工夫,上面又大段長進。便不長進,也做得箇聖賢坯模,雖不中不遠矣。恪。


  「所貴乎道者三」。禮亦是道。但道中所貴此三者在身上。李先生云:「曾子臨死,空洞中只餘此念。」方。


  或講「所貴乎道者三」。曰:「不必如此說得巧。曾子臨死時話說,必不暇如此委曲安排。」必大。


  「注云:『暴,粗厲也。』何謂粗厲?」曰:「粗,不精細也。」節。集注。


  問:「先生舊解,以三者為 『修身之驗,為 政之本,非其平日莊敬誠實存省之功積之有素,則不能也』,專 是做效驗說。如此,則『動 、正、出』三字,只是閑字。後來 改本以『驗』為『 要』,『非其』以下,改為 『學者所當操存省察,而不可有造次頃刻之違者也』。如此,則工夫卻在『動 、正、出』三字上,如上蔡之說,而不可以效驗言矣。某疑『動 、正、出』三字,不可以為 做工夫字。『正』字尚可說。『動 』字、『出』字,豈可以為 工夫耶?」曰:「這三字雖不是做工夫底字,然便是做工夫處。正如著衣喫 飯,其著其喫 ,雖不是做工夫,然便是做工夫處。此意所爭,只是絲髮之間,要人自認得。舊來 解以為效 驗,語似有病,故改從 今說。蓋若專 以為 平日莊敬持養,方能如此,則不成未莊敬持養底人,便不要『遠暴慢,近信,遠鄙倍』!便是舊說『效驗』字太深,有病。」僩。


  「『君子所貴乎道者三』以下三節,是要得恁地,須是平日莊敬工夫到此,方能恁地。若臨時做工夫,也不解恁地。」植因問:「明道『動 容周旋中禮,正顏色則不妄,出辭氣 ,正由中出』,又仍是以三句上半截是工夫,下半截是功效。」曰:「不是。所以恁地,也是平日莊敬工夫。」植。


  問:「動 也,正也,出也,不知是心要得如此?還是自然發見氣 象?」曰:「上蔡諸人皆道此是做工夫處。看來 只當作成效說,涵養莊敬得如此。工夫已在前了,此是效驗。動 容貌,若非涵養有素,安能便免暴慢!正顏色,非莊敬有素,安能便近信!信是信實,表裏如一。色,有『色厲而內 荏』者,色莊也;『色取仁而行違者』。苟不近實,安能表裏如一乎!」問:「正者,是著力之辭否?」曰:「亦著力不得。若不到近實處,正其顏色,但見作偽 而已。」問:「『遠』之字義如何?」曰:「遠,便是無復 有這氣 象。」問:「正顏色既是功效到此,則宜自然而信,卻言『近信』,何也?」曰:「這也是對 上『遠』字說。」宇。集義。


  問:「『君子道者三』章,謝氏就『正、動 、出』上用工。竊謂此三句,其要緊處皆是『斯』字上。蓋斯者,便自然如此也。才動 容貌,便自然遠暴慢;非平昔涵養之熟,何以至此!此三句乃以效言,非指用功地步也。」曰:「是如此。」柄。


  舜功問:「『動 容貌』,如何『遠暴慢』?」曰:「人之容貌,非暴則慢,得中者極難,須是遠此,方可。此一段,上蔡說亦多有未是處。」問:「『其言也善』,何必曾子?天下自有一等人臨死言善。通老云:『聖賢臨死不亂。』」曰:「聖賢豈可以不亂言?曾子到此愈極分明,易簀事可見。然此三句,亦是由中以出,不是向外鬥撰成得。」可學。


  「動 容貌,出辭氣 。」先生云:「只伊川語解平平說,未有如此張筋弩力意思。」謂上蔡語。方。  曾子以能問於不能章


  陳仲亨說「以能問於不能」章。曰:「想是顏子自覺得有未能處,但不比常人十事曉 得九事,那一事便不肯問人。觀顏子『無伐善,無施勞 』,看他也是把此一件做工夫。」又問:「『君子人與』,是才德出眾之君子?」曰:「『託六尺之孤,寄百里之命』,才者能之;『臨大節而不可奪』,則非有德者不能也。」義剛。


  舉問「犯而不校」。曰:「不是著意去容他,亦不是因他犯而遂去自反。蓋其所存者廣大,故人有小小觸犯處,自不覺得,何暇與之校耶!」時舉。  「不校」,是不與人比校強弱勝 負,道我勝 你負,我強你弱。如上言「以能問於不能」之類,皆是不與人校也。燾。


  子善問:「『犯而不校』,恐是且點檢自家,不暇問他人。」曰:「不是如此。是他力量大,見有犯者,如蚊蟲、蝨子一般,何足與校!如『汪汪萬頃之波,澄之不清,撓 之不濁 』。」亞夫問:「黃叔度是何樣 底人?」曰:「當時亦是眾人扛得如此,看來 也只是篤厚深遠底人。若是有所見,亦須說出來 。且如顏子是一箇不說話底人,有箇孔子說他好。若孟子,無人印證他,他自發出許多言語。豈有自孔孟之後至東漢黃叔度時,已是五六百年,若是有所見,亦須發明出來 ,安得言論風旨全無聞!」亞夫云:「郭林宗亦主張他。」曰:「林宗何足憑!且如元德秀在唐時也非細。及就文粹上看,他文章乃是說佛。」南升。


  「顏子犯而不校」,是成德事。孟子「三自反」,卻有著力處。學者莫若且理會 自反,卻見得自家長短。若遽學不校,卻恐儱 侗,都無是非曲直,下梢於自己分卻恐無益。端蒙。  或問:「『犯而不校。』若常持不校之心,如何?」曰:「此只看一箇公私大小,故伊川云:『有當校者,順理而已。』」方子。


  大丈夫當容人,勿為 人所容。「顏子犯而不校」。子蒙。


  問:「如此,已是無我了。集注曰『非幾 於無我者不能』,何也?」曰:「聖人則全是無我;顏子卻但是不以我去壓 人,卻尚有箇人與我相對 在。聖人和人我都無。」義剛。


  問:「『幾 於無我』,『幾 』字,莫只是就『從事 』一句可見耶?抑併 前五句皆可見耶?『犯而不校』,則亦未能無校,此可見非聖人事矣。」曰:「顏子正在著力、未著力之間,非但此處可見,只就『從 事』上看,便分明,不須更說無校也。」


  曾子曰可以託六尺之孤章


  聖人言語自渾全溫 厚。曾子便恁地剛,有孟子氣 象。如「可以託六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節而不可奪」等語,見得曾子直是峻厲!淳。


  問:「『可以託六尺之孤』云云,不知可見得伊周事否?」曰:「伊周亦未足道此。只說有才志氣 節如此,亦可為 君子之事。」又問:「下此一等,如平勃之入北軍,迎代王,霍將 軍之擁 昭,立宣,可當此否?」曰:「這也隨人做。聖人做出,是聖人事業;賢人做出,是賢人事業;中人以上,是中人以上事業。這通上下而言。『君子人與?君子人也。』上是疑詞。如平勃當時,這處也未見得。若誅諸呂 不成,不知果能死節否?古人這處怕亦是幸然如此。如藥殺 許后事,光後來 知,卻含胡過。似這般所在,解『臨大節而不奪』否,恐未必然。」因言:「今世人多道東漢名節無補於事。某謂三代而下,惟東漢人才,大義根於其心,不顧利害,生死不變其節,自是可保。未說公卿大臣,且如當時郡守懲 治宦官之親黨,雖前者既為 所治,而來 者復 蹈其跡,誅殛竄戮,項背相望,略無所創。今士大夫顧惜畏懼 ,何望其如此!平居暇日琢磨淬厲,緩急之際,尚不免於退縮。況遊談聚議,習為 軟熟,卒然有警,何以得其仗節死義乎!大抵不顧義理,只計較利害,皆奴婢之態,殊可鄙厭!」又曰:「東坡議論雖不能無偏頗,其氣 節直是有高人處。如說孔北海曹操,使人凜凜有生氣 !」又曰:「如前代多有幸而不敗 者。如謝安,桓溫 入朝,已自無策,從 其廢立,九錫已成,但故為 延遷以俟其死。不幸而病小甦,則將 何以處之!擁 重兵上流而下,何以當之!於此看,謝安果可當仗節死義之資乎?」宇曰:「坦之倒持手板,而安從 容閑雅,似亦有執 者。」曰:「世間自有一般心膽大底人。如廢海西公時,他又不能拒,廢也得,不廢也得,大節在那裏!」宇。砥錄略。


  正卿問:「『可以託六尺之孤』,至『君子人也』,此本是兼才節說,然緊要處卻在節操上。」曰:「不然。三句都是一般說。須是才節兼全,方謂之君子。若無其才而徒有其節,雖死何益。如受人託孤之責,自家雖無欺之之心,卻被別人欺了,也是自家不了事,不能受人之託矣。如受人百里之寄,自家雖無竊之之心,卻被別人竊了,也是自家不了事,不能受人之寄矣。自家徒能『臨大節而不可奪』,卻不能了得他事,雖能死,也只是箇枉死漢!濟 得甚事!如晉之荀息是也。所謂君子者,豈是斂 手束腳底村人耶!故伊川說:『君子者,才德出眾之名。』孔子曰:『君子不器。』既曰君子,須是事事理會 得方可。若但有節而無才,也喚 做好人,只是不濟 得事。」僩。


  正卿問「託六尺之孤」一章。曰:「『百里之命』,只是命令之『命』。『託六尺之孤』,謂輔幼主;『寄百里之命』,謂攝國 政。」曰:「如霍光當得此三句否?」曰:「霍光亦當得上面兩 句,至如許后之事,則大節已奪了。」曰:「託孤寄命,雖資質高者亦可及;『臨大節而不可奪』,非學問至者恐不能。」曰:「資質高底,也都做得;學問到底,也都做得。大抵是上兩 句易,下一句難。譬如說『有猷,有為 ,有守』,託孤寄命是有猷、有為 ,『臨大節而不可奪』,卻是有守。霍光雖有為 ,有猷矣,只是無所守。」恪。


  「託六尺之孤,寄百里之命」,是才;「臨大節不可奪」,是德。如霍光可謂有才,然其毒許后事,便以愛 奪了。燕慕容恪是慕容暐 之霍光,其輔幼主也好。然知慕容評當去而不去之,遂以亂國 ,此也未是。惟孔明能之。賜。夔孫同。


  問「君子人與?君子人也」。曰:「所謂君子,這三句都是不可少底。若論文勢 ,卻似『臨大節不可奪』一句為 重。然而須是有上面『託六尺之孤,寄百里之命』,卻『臨大節而不可奪』,方足以為 君子。此所以有結語也。」燾。


  問:「『可以託六尺之孤,可以寄百里之命』,又能『臨大節而不可奪』,方可謂之君子。是如此看否?」曰:「固是。」又問:「若徒能『臨大節不可奪』,而才力短淺,做事不得,如荀息之徒,僅能死節而不能止難,要亦不可謂之君子。」曰:「也是不可謂之君子。」義剛。


  問:「胡文定以荀息為 『可以託六尺之孤,寄百里之命,臨大節而不可奪』,如何?」曰:「荀息便是不可以託孤寄命了。」問:「聖人書 荀息,與孔父仇牧同辭,何也?」曰:「聖人也且是要存得箇君臣大義。」夔孫。


  問「君子才德出眾之名」。曰:「有德而有才,方見於用。如有德而無才,則不能為 用,亦何足為 君子。」「君子人與」章伊川說。燾。


  曾子曰士不可以不弘毅章


  「『弘毅』二字,『弘』雖是寬廣,卻被人只把做度量寬容看了,便不得。且如『執 德不弘』之『弘』,便見此『弘』字,謂為 人有許多道理。及至學來 ,下梢卻做得狹窄了,便是不弘。蓋緣只以己為 是,凡他人之言,便做說得天花亂墜,我亦不信,依舊只執 己是,可見其狹小,何緣得弘?須是不可先以別人為 不是,凡他人之善,皆有以受之。集眾善之謂弘。」伯豐問:「是『寬以居之』否?」曰:「然。如『人能弘道』,卻是以弘為 開廓,『弘』字卻是作用。」?。專 論「弘」。


  問「『弘毅』之『弘』」。曰:「弘是寬廣,事事著得:道理也著得:事物也著得;事物逆來 也著得,順來 也著得;富貴也著得,貧賤也著得。看甚麼物事來, 掉在裏面,都不見形影了。」僩。


  「弘」字,只將 「隘」字看,便見得。如看文字相似,只執 一說,見眾說皆不復 取,便是不弘。若是弘底人,便包容眾說,又非是於中無所可否。包容之中,又為 判別,此便是弘。植。  弘,有耐意。如有一行之善,便道我善了,更不要進;能些小好事,便以為 只如此足矣,更不向前去,皆是不弘之故。如此其小,安能擔 當得重任!淳。  所謂「弘」者,不但是放令公平寬大,容受得人,須是容受得許多眾理。若執 著一見,便自以為 是,他說更入不得,便是滯 於一隅,如何得弘。須是容受軋捺得眾理,方得。」謙之。


  恭甫問:「弘是心之體?毅是心之力?」曰:「心體是多少大!大而天地之理,纔要思量,便都在這裏。若是世上淺心弘己底人,有一兩 件事,便著不得。」賀孫。


  問:「如何是弘?」曰:「計較小小利害,小小得失,褊隘,如公欲執 兩 事終身行之,皆是不弘。說道自家不敢承當,說道且據 自己所見,皆是不弘。」節。


  「士不可以不弘毅」。這曾子一箇人,只恁地,他肚裏卻著得無限。今人微有所得,欣然自以為 得。祖道。


  毅,是立腳處堅 忍強厲,擔 負得去底意。升卿。以下兼論「毅」。


  敬之問:「弘,是容受得眾理;毅,是勝 得箇重任。」曰:「弘乃能勝 得重任,毅便是能擔 得遠去。弘而不毅,雖勝 得任,卻恐去前面倒了。」時舉。


  問:「弘是寬容之義否?」曰:「固是。但不是寬容人,乃寬容得義理耳。弘字,曾子以任重言之。人之狹隘者,只守得一義一理,便自足。既滯 一隅,卻如何能任重。必能容納吞受得眾理,方是弘也。」必大。


  仲蔚問「弘毅」。曰:「弘,不只是有度量、能容物之謂,正是『執 德不弘』之『弘』。是無所不容,心裏無足時,不說我德已如此便住。如無底之谷,擲一物於中,無有窮盡。若有滿足之心,便不是弘。毅,是忍耐持守,著力去做。」義剛。  問「弘毅」。曰:「弘是寬廣耐事,事事都著得:道理也著得多,人物也著得多。若著得這一箇,著不得那一箇,便不是弘。且如有兩 人相爭,須是寬著心都容得,始得。若便分別一人是,一人非,便不得。或兩人 都是,或兩 人都非,或是者非,非者是,皆不可知。道理自是箇大底物事,無所不備 ,無所不包。若小著心,如何承載得起。弘了卻要毅。弘則都包得在裏面了,不成只恁地寬廣。裏面又要分別是非,有規矩,始得。若只恁地弘,便沒倒斷 了。『任重』,是擔 子重,非如任天下之『任』。」又曰:「若纔小著這心,便容兩 箇不得。心裏只著得一箇,這兩 箇便相挂礙在這裏,道理也只著得一說,事事都只著得一邊。」僩。


  問:「曾子弘毅處,不知為 學工夫久,方會 恁地,或合下工夫便著恁地?」曰:「便要恁地。若不弘不毅,難為 立腳。」問:「人之資稟偏駁,如何便要得恁地?」曰:「既知不弘不毅,便警醒令弘毅,如何討道理教他莫恁地!弘毅處固未見得,若不弘不毅處,亦易見。不弘,便急迫狹隘,不容物,只安於卑陋。不毅,便傾東倒西,既知此道理當恁地,既不能行,又不能守;知得道理不當恁地,卻又不能割捨 。除卻不弘,便是弘;除了不毅,便是毅。這處亦須是見得道理分曉 ,磊磊落落。這箇都由我處置,要弘便弘,要毅便毅。如多財善賈,須多蓄得在這裏,看我要買也得,要賣也得。若只有十文錢在這裏,如何處置得去!」又曰:「聖人言語自渾全溫 厚,曾子便有圭角。如『士不可以不弘毅』,如『可以託六尺之孤』云云,見得曾子直是恁地剛硬!孟子氣 象大抵如此。」宇。淳錄云:「徐問:『弘毅是為 學工夫久方能如此?抑合下便當如此?』曰:『便要弘毅,皆不可一日無。』曰:『人之資稟有偏,何以便能如此?』曰:『只知得如此,便警覺那不如此,更那裏別尋 討方法去醫治他!弘毅處亦難見,不弘不毅卻易見。不弘,便淺迫,便窄狹,不容物,便安於卑陋。不毅,便倒東墜西,見道理合當如此,又不能行,不能守;見道理不當如此,又不能捨 ,不能去。只除了不弘,便是弘;除了不毅,便是毅。非別討一弘毅來 。然亦須是見道理極分曉 ,磊磊落落在這裏,無遁惰病痛來 ;便都由自家處置,要弘便弘,要毅便毅。如多財善賈,都蓄在這裏,要買便買,要賣便賣。若止有十文錢在此,則如何處置得!」砥錄云:「居父問:『士不可不弘毅。學者合下當便弘毅,將 德盛業成而後至此?』曰:『合下便當弘毅,不可一日無也。』又問:『如何得弘毅?』曰:『但只去其不弘不毅,便自然弘毅。弘毅雖難見,自家不弘不毅處卻易見,常要檢點。若卑狹淺隘,不能容物,安於固陋,便是不弘。不毅處病痛更多。知理所當為 而不為 ,知不善之不可為而 不去,便是不毅。』又曰:『孔子所言,自渾全溫 厚,如曾子所言,便有孟子氣 象。』」


  問「士不可以不弘毅」。曰:「弘是事事著得,如進學者要弘,接物也要弘,事事要弘。若不弘,只是見得這一邊,不見那一邊,便是不弘。只得些了便自足,便不弘。毅卻是發處勇猛,行得來 強忍,是他發用處。」問:「後面只說『仁以為 己任』,是只成就這箇仁否?」曰:「然。許多道理也只是這箇仁,人也只要成就這箇仁,須是擔 當得去。」又問:「『死而後已』,是不休歇否?」曰:「然。若不毅,則未死已前,便有時倒了。直到死方住。」又曰:「古人下字各不同。如『剛、毅、勇、猛』等字,雖是相似,其義訓各微不同,如適間說『推』與『充』相似。」僩。


  「仁以為 己任,不亦重乎!死而後已,不亦遠乎!」須是認得箇仁,又將 身體驗之,方真箇知得這擔 子重,真箇是難。世間有兩 種:有一種全不知者,固全無摸索處;又有一種知得仁之道如此大,而不肯以身任之者。今自家全不曾擔 著,如何知得他重與不重。所以學不貴徒說,須要實去驗而行之,方知。僩。


  「士不可以不弘毅」,毅者,有守之意。又云:「曾子之學,大抵如孟子之勇。觀此弘毅之說,與夫『臨大節不可奪』,與孟子『彼以其富,我以吾仁』之說,則其勇可知。若不勇,如何主張得聖道住!如論語載曾子之言先一章云,『以能問於不能』,則見曾子弘處;又言『臨大節不可奪』,則見他毅處。若孟子只得他剛處,卻少弘大底氣 象。」謨。


  弘而不毅,如近世龜山之學者,其流與世之常人無以異。毅而不弘,如胡氏門人,都恁地撐 腸拄肚,少間都沒頓著處。賀孫。


  弘,寬廣也,是事要得寬闊。毅,強忍也,如云「擾而毅」,是馴擾而卻毅,強而有守底意思。「弘」字,如今講學,須大著箇心,是者從 之,不是者也且寬心去究。而今人才得一善,便說道自家底是了,別人底都不是,便是以先入為 主了;雖有至善,無由見得。如「執 德不弘」,須是自家要弘,始得。若容民蓄眾底事,也是弘,但是外面事。而今人說「弘」字,多做容字說了,則這「弘」字裏面無用工處。可以此意推之。又云:「弘下開闊周遍。」夔孫。集注。


  程子說「弘」字曰「寬廣」,最說得好。毅是儘耐得,工夫不急迫。如做一件,今日做未得,又且耐明日做。夔孫。


  問:「毅訓『強忍』。粗而言之,是硬擔 當著做將 去否?楊 氏作力行說,正此意,但說得不猛厲明白,若不足以形容『毅』字氣 象。至程子所謂『弘而無毅,則無規矩而難立』,其說固不可易。第恐『毅』字訓義,非可以有規矩言之,如何?」曰:「毅有忍耐意思。程子所云無規矩,是說目今;難立,是說後來 。」必大。


  「士不可以不弘毅」。先生舉程先生語曰:「重擔 子,須是硬著脊梁骨,方擔 荷得去!」燾。  興於詩章


  或問「興於詩,立於禮,成於樂 」。曰:「『興於詩』,便是箇小底;『立於禮,成於樂 』,便是箇大底。『興於詩』,初間只是因他感發興起得來 ,到成處,卻是自然後恁地。」又曰:「古人自小時習樂 ,誦詩,學舞,不是到後來 方始學詩,學禮,學樂 。如云:『興於詩,立於禮,成於樂 』,非是初學有許多次第,乃是到後來 方能如此;不是說用工夫次第,乃是得效次第如此。」又曰:「到得『成於樂 』,是甚次第,幾 與理為一 。看有甚放僻邪侈,一齊都滌 盪得盡,不留些子。『興於詩』,是初感發這些善端起來 ;到『成於樂 』,是刮來 刮去,凡有毫髮不善,都盪滌 得盡了,這是甚氣 象!」又曰:「後世去古既遠,禮樂 蕩然,所謂『成於樂 』者,固不可得。然看得來 只是讀書 理會 道理,只管將 來 涵泳,到浹 洽貫通熟處,亦有此意思。」致道云:「讀孟子熟,儘有此意。」曰:「也是。只是孟子較感發得粗,其他書 都是如此。」賀孫因云:「如大學傳 『知止』章及『齊家』章引許多詩語,涵泳得熟,誠有不自已處。」賀孫。  亞夫問此章。曰:「詩、禮、樂 ,初學時都已學了。至得力時,卻有次第。樂 者,能動 盪人之血氣 ,使人有些小不善之意都著不得,便純是天理,此所謂『成於樂 』。譬如人之服藥,初時一向服了,服之既久,則耳聰目明,各自得力。此興詩、立禮、成樂 所以有先後也。」時舉。


  古人學樂 ,只是收斂 身心,令入規矩,使心細而不粗,久久自然養得和樂 出來 。又曰:「詩、禮、樂 ,古人學時,本一齊去學了;到成就得力處,卻有先後。然『成於樂 』,又見無所用其力。」升卿。


  「興於詩,立於禮,成於樂 。」聖人做出這一件物事來 ,使學者聞之,自然懽 喜,情願上這一條路去,四方八面攛掇他去這路上行。廣。


  敬之問:「『興於詩,立於禮,成於樂 』,覺得和悅之意多。」曰:「先王教人之法,以樂 官為 學校之長,便是教人之本末都在這裏。」時舉。


  正卿說「興於詩,立於禮,成於樂 」。曰:「到得『成於樂 』,自不消恁地淺說。『成於樂 』是大段極至。」賀孫。


  只是這一心,更無他說。「興於詩」,興此心也;「立於禮」,立此心也;「成於樂 」,成此心也。今公讀詩,是興起得箇甚麼?僩。


  或問「成於樂 」。曰:「樂 有五音六律,能通暢人 心。今之樂 雖與古異,若無此音律,則不得以為 樂 矣。」力行因舉樂 記云:「耳目聰明,血氣 和平。」曰:「須看所以聰明、和平如何,不可只如此說過。」力行。


  「成於樂 」。曰:「而今作俗樂 聒人,也聒得人動 。況先王之樂 ,中正平和,想得足以感動 人!」燾。


  問:「『立於禮』,禮尚可依禮經服行。詩、樂皆 廢,不知興詩成樂 ,何以致之。」曰:「豈特詩、樂無!禮也無。今只有義理在,且就義理上講究。如分別得那是非邪正,到感慨處,必能興起其善心,懲 創其惡志 ,便是『興於詩』之功。涵養德性,無斯須不和不樂, 直恁地和平,便是『成於樂 』之功。如禮,古人這身都只在禮之中,都不由得自家。今既無之,只得硬做些規矩,自恁地收拾。如詩,須待人去歌誦。至禮與樂 ,自稱定在那裏,只得自去做。荀子言:『禮樂 法而不說。』更無可說,只得就他法之而已。荀子此語甚好。」又問:「『志於道,據 於德,依於仁』,與此相表裏否?」曰:「也不爭多,此卻有游藝一腳子。」宇。淳錄云:「徐問:『「立於禮」,猶可用力。詩今難曉 ,樂 又無,何以興成乎?』曰:『今既無此家具,只有理義在,只得就理義上講究。如分別是非到感慨處,有以興起其善心,懲 創其惡 志,便是「興於詩」之功也。涵養和順,無斯須不和不樂 ,恁地和平,便是「成於樂 」之功也。如禮,今亦無,只是便做些規矩,自恁地收斂 。古人此身終日都在禮之中,不由自家。古人「興於詩」,猶有言語以諷誦。禮,全無說話,只是恁地做去。樂 ,更無說話,只是聲音節奏,使人聞之自然和平。故荀子曰:「禮樂 法而不說。」』曰:『此章與「志於道」相表裏否?』曰:『彼是言德性道理,此是言事業功夫。此卻是「游於藝」腳子。』」道夫錄云:「居父問:『「立於禮」猶可用力。詩、樂 既廢,不知今何由興成之?』曰:『既無此家具,也只得以義理養其心。若精別義理,使有以感發其善心,懲 創其惡 志,便是「興於詩」。涵養從 容,無斯須不和不樂 ,便是「成於樂 」。今禮亦不似古人完具,且只得自存箇規矩,收斂身 心。古人終日只在禮中,欲少自由,亦不可得。』又曰:『詩猶有言語可諷誦。至於禮,只得夾定做去。樂, 只是使他聲音節奏自然和平,更無說話。荀子又云:「禮樂 法而不說。」只有法,更無說也。』或問:『此章與「志道、據 德、依仁、游藝」如何?』曰:『不然。彼就德性上說,此就工夫上說,只是游藝一腳意思。』」  「興於詩」,此三句上一字,謂成功而言也,非如『志於道』四句上一字,以用功而言也。椿。


  仲蔚問:「『興於詩』與『游於藝』,先後不同,如何?」曰:「『興、立、成』,是言其成;『志、據 、依、游』,是言其用功處。夔孫錄云:「『志、據 、依』,是用力處;『興、立、成』,是成效處。」但詩較感發人,故在先。禮則難執 守,這須常常執 守始得。樂 則如太史公所謂『動 盪血氣 ,流通精神』者,所以涵養前所得也。」問:「『消融渣滓』如何?」曰:「渣滓是他勉強用力,不出於自然,而不安於為 之之意,聞樂 則可以融化了。然樂 ,今卻不可得而聞矣。」義剛。


  子壽 言:「論語所謂『興於詩』。又云:『詩,可以興。』蓋詩者,古人所以詠歌情性,當時人一歌詠其言,便能了其義,故善心可以興起。今人須加訓詁,方理會 得,又失其歌詠之律,如何一去看著,便能興起善意?以今觀之,不若熟理會 論語,方能興起善意也。」大雅。


  問:「注言『樂 有五聲十二律』云云,『以至於義精仁熟,而自和順於道德』,不知聲音節奏之末,如何便能使『義精仁熟,和順於道德』?」曰:「人以五聲十二律為 樂 之末,淳錄云:「不可謂樂 之末。」若不是五聲十二律,如何見得這樂 ?便是無樂 了。淳錄云:「周旋揖遜,不可謂禮之末。若不是周旋揖遜,則為 無禮矣,何以見得禮?」五聲十二律,皆有自然之和氣 。古樂 不可見,要之聲律今亦難見。然今之歌曲,亦有所謂五聲十二律,方做得曲,亦似古樂 一般。如彈琴亦然。只他底是邪,古樂 是正,所以不同。」又問:「五聲十二律,作者非一人,不知如何能和順道德?」曰:「如金石絲竹,匏土革木,雖是有許多,卻打成一片。清濁 高下,長短大小,更唱迭和,皆相應 ,渾成一片,有自然底和氣 ,淳錄云:「所以聽之自能『義精仁熟,和順於道德』。樂於 歌舞,不是各自為 節奏。樂 只是此一節奏,歌亦是此一節奏,舞亦是此一節奏。」不是各自為 節奏。歌者,歌此而已;舞者,舞此而已。所以聽之可以和順道德者,須是先有興詩、立禮工夫,然後用樂 以成之。」問:「古者『十有三年學樂 誦詩,二十而冠,始學禮』,與這處不同,如何?」曰:「這處是大學終身之所得。如十歲學幼儀,十三學樂 、誦詩,從 小時皆學一番了,做箇骨子在這裏。到後來 方得他力。禮,小時所學,只是學事親事長之節,乃禮之小者。年到二十,所學乃是朝廷、宗廟之禮,乃禮之大者。到『立於禮』,始得禮之力。樂 ,小時亦學了。到『成於樂 』時,始得樂 之力。不是大時方去學。詩,卻是初間便得力,說善說惡卻易曉 ,可以勸 ,可以戒。禮只捉住在這裏,樂 便難精。淳錄云:「直是工夫至到,方能有成。」詩有言語可讀,禮有節文可守。樂 是他人作,與我有甚相關?如人唱曲好底,凡有聞者,人人皆道好。樂 雖作於彼,而聽者自然竦動 感發,故能義精仁熟,而和順道德。舜命夔曲樂 ,『教冑 子:直而溫 ,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲』,定要教他恁地。至其教之之具,又卻在於『詩言志,歌永言,聲依永,律和聲』處。五聲十二律不可謂樂 之末,猶揖遜周旋,不可謂禮之末。若不揖遜周旋,又如何見得禮在那裏!」又問:「成於樂 處,古人之學有可證者否?」曰:「不必恁地支離。這處只理會 如何是『興於詩』,如何是『立於禮』,如何是『成於樂 』。律呂 雖有十二,用時只用七箇,自黃鍾下生至姑洗,便住了。若更要插一箇,便拗了。如今之作樂 ,亦只用七箇。如邊頭寫不成字者,即是古之聲律。若更添一聲,便不成樂 。」宇。集注。


  問:「注云『樂 有五聲十二律,更唱迭和』,恐是迭為 賓主否?」曰:「書 所謂『聲依永,律和聲』,蓋人聲自有高下,聖人制五聲以括之。宮聲洪濁 ,其次為 商;羽聲輕清,其次為 徵;清濁 洪纖之中為 角,此五聲之別,以括人聲之高下。聖人又制十二律以節五聲,故五聲中又各有高下,每聲又分十二等。謂如以黃鍾為宮,則是太簇為 商,姑洗為 角,林鍾為 徵,南呂 為 羽。還至無射為 宮,便是黃鍾為 商,太簇為 角,中呂 為 徵,林鍾為 羽。然而無射之律只長四寸六七分,而黃鍾長九寸,太簇長八寸,林鍾長六寸,則宮聲概下面商角羽三聲不過。故有所謂四清聲,夾鍾、大呂 、黃鍾、太簇是也。蓋用其半數 ,謂如黃鍾九寸只用四寸半,餘三律亦然。如此,則宮聲可以概之,其聲和矣。不然,則其聲不得其和。看來 十二律皆有清聲,只說四者,意其取數之 甚多者言之,餘少者尚庶幾 焉。某人取其半數 為 子聲,謂宮律之短,餘則用子聲。某人又破其說曰:『子聲非古有也。』然而不用子聲,則如何得其和?畢竟須著用子聲。想古人亦然,但無可考耳。而今俗樂 多用夾鍾為 黃鍾之宮,蓋向上去聲愈清故也。」又云:「今之琴,第六七弦是清聲。如第一二弦以黃鍾為 宮,太簇為 商,則第六七弦即是黃鍾、太簇之清,蓋只用兩 清聲故也。」燾。


  正淳問:「謝氏謂『樂 則存養其善心,使義精仁熟,自和順於道德,遺其音而專 論其意』,如何?」曰:「『樂 』字內 自括五音六律了。若無五音六律,以何為 樂 ?」必大。集義。


  民可使由之章  問「民可使由之」。曰:「所謂『雖是他自有底,卻是聖人使之由』。如『道之以德,齊之以禮』,『教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信』,豈不是『使之由』。」問:「不可使知之」。曰:「不是愚黔首,是不可得而使之知也。呂 氏謂『知之未至,適所以啟 機心而生惑志』,說得是。」問:「此不知與『百姓日用不知』同否?」曰:「彼是自不知,此是不能使之知。」淳。


  植云:「民可使之仰事俯育,而不可使之知其父子之道為 天性;可使之奔走服役,而不可使之知其君臣之義為 當然。」及諸友舉畢,先生云:「今晚五人看得都無甚走作。」植。


  或問「民可使由之,不可使知之」。曰:「聖人只使得人孝,足矣,使得人弟,足矣,卻無緣又上門逐箇與他解說所以當孝者是如何,所以當弟者是如何,自是無緣得如此。頃年張子韶之論,以為 :『當事親,便當體認取那事親者是何物,方識所謂仁;當事兄,便當體認取那事兄者是何物,方識所謂義。』某說,若如此,則前面方推這心去事親,隨手又便去背後尋 摸取這箇仁;前面方推此心去事兄,隨手又便著一心去尋 摸取這箇義,是二心矣。禪家便是如此,其為 說曰:『立地便要你究得,恁地便要你究得。』他所以撐眉 弩眼,使棒使喝,都是立地便拶教你承當識認取,所以謂之禪機。若必欲使民知之,少間便有這般病。某嘗舉子韶之說以問李先生曰:『當事親,便要體認取箇仁;當事兄,便要體認取箇義。如此,則事親事兄卻是沒緊要底事,且姑借此來 體認取箇仁義耳。』李先生笑曰:『不易,公看得好。』」或問:「上蔡愛 說箇『覺』字,便是有此病了。」曰:「然。張子韶初間便是上蔡之說,只是後來 又展上蔡之說,說得來 放肆無收殺 了。」或曰:「南軒初間也有以覺訓仁之病。」曰:「大概都是自上蔡處來 。」又曰:「呂 氏解『民可使由之,不可使知之』,云:『「不可使知」,非以愚民,蓋知之不至,適以起機心而生惑志也。』此說亦自好。所謂機心,便是張子韶與禪機之說。方纔做這事,便又使此心去體認,少間便啟 人機心。只是聖人說此語時,卻未有此意在。向姑舉之或問,不欲附集注。」或曰:「王介甫以為 『不可使知』,盡聖人愚民之意。」曰:「申韓莊老之說,便是此意,以為聖人置這許多仁義禮樂 ,都是殃考人。淮南子有一段說,武王問太公曰:『寡人伐紂,天下謂臣殺 主,下伐上。吾恐用兵不休,爭鬥不已,為 之奈何?』太公善王之問,教之以繁文滋禮,以持天下,如為 三年之喪 ,令類不蓄,厚葬久喪 ,以亶音丹。其家。其意大概說,使人行三年之喪 ,庶幾 生子少,免得人多為 亂之意;厚葬久喪 ,可以破產,免得人富以啟 亂之意。都是這般無稽之語!」僩。  「民可使由之」一章,舊取楊 氏說,亦未精審。此章之義,自與盤、誥之意不同。商盤只說遷都,周誥只言代商,此不可不與百姓說令分曉 。況只是就事上說,聞者亦易曉 解。若義理之精微,則如何說得他曉 !必大。


  好勇疾貧章


  「好勇疾貧」,固是作亂。不仁之人,不能容之,亦必致亂,如東漢之黨錮。泳。  如有周公之才之美章


  「周公之才之美」,此是為 有才而無德者言。但此一段曲折,自有數 般意思,驕者必有吝,吝者必有驕。非只是吝於財,凡吝於事,吝於為 善,皆是。且以吝財言之,人之所以要吝者,只緣我散與人,使他人富與我一般,則無可矜誇於人,所以吝。某嘗見兩 人,只是無緊要閑事,也抵死不肯說與人。只緣他要說自會 ,以是驕誇人,故如此。因曾親見人如此,遂曉 得這「驕吝」兩 字,只是相匹配得在,故相靠得在。池錄作:「相比配,相靠在這裏。」義剛。


  驕吝,是挾 其所有,以誇其所無。挾 其所有,是吝;誇其所無,是驕。而今有一樣 人,會 得底不肯與人說,又卻將 來 驕人。僩。


  正卿問:「驕如何生於吝?」曰:「驕卻是枝葉發露處,吝卻是根本藏蓄處。且以淺近易見者言之:如說道理,這自是世上公共底物事,合當大家說出來 。世上自有一般人,自恁地吝惜,不肯說與人。這意思是如何?他只怕人都識了,卻沒詫異,所以吝惜在此。獨有自家會 ,別人都不會 ,自家便驕得他,便欺得他。如貨財也是公共底物事,合使便著使。若只恁地吝惜,合使不使,只怕自家無了,別人卻有,無可強得人,所以吝惜在此。獨是自家有,別人無,自家便做大,便欺得他。」又云:「為 是要驕人,所以吝。」賀孫。


  或問「驕吝」。曰:「驕是傲於外,吝是靳惜於中。驕者,吝之所發;吝者,驕之所藏。」祖道。


  某昨見一箇人,學得些子道理,便都不肯向人說。其初只是吝,積蓄得這箇物事在肚裏無柰何,只見我做大,便要陵人,只此是驕。恪。


  聖人只是平說云,如有周公之才美而有驕吝,也連得才美功業壞 了,況無周公之才美而驕吝者乎!甚言驕吝之不可也。至於程子云:「有周公之德,則自無驕吝」,與某所說驕吝相為 根本枝葉,此又是發餘意。解者先說得正意分曉 ,然後卻說此,方得。賀孫。


  先生云:「一學者來 問:『伊川云:「驕是氣 盈,吝是氣 歉。」歉則不盈,盈則不歉,如何卻云「使驕且吝」?』試商量看。」伯豐對 曰:「盈是加於人處,歉是存於己者。粗而喻之,如勇於為 非,則怯所遷善;明於責人,則暗於恕己,同是一箇病根。」先生曰:「如人曉 些文義,吝惜不肯與人說,便是要去驕人。非驕,無所用其吝;非吝,則無以為 驕。」?。


  問:「『驕氣 盈,吝氣 歉。』氣 之盈歉如何?」曰:「驕與吝是一般病,只隔一膜。驕是放出底吝,吝是不放出底驕。正如人病寒熱 ,攻注上則頭目痛,攻注下則腰腹痛。熱 發出外似驕,寒包縮在內 似吝。」因舉顯道克己詩:「試於清夜深思省,剖破藩籬即大家!」問:「當如何去此病?」曰:「此有甚法?只莫驕莫吝,便是剖破藩籬也。覺其為 非,從 源頭處正。我要不行,便不行;要坐,便還我坐,莫非由我,更求甚方法!」宇。


  集注云:「驕吝雖不同,而其勢 常相因。」先生云:「孔子之意未必如此。某見近來 有一種人如此,其說又有所為 也。」炎。  「驕者,吝之枝葉;吝者,驕之根本。」某嘗見人吝一件物,便有驕意,見得這兩 字如此。


  「吝者,驕之根本;驕者,吝之枝葉」,是吝為主 。蓋吝其在我,則謂我有你無,便是驕人也。燾。


  讀「驕吝」一段,云:「亦是相為 先後。」時舉。  三年學章


  問:「『不至於穀』,欲以『至』為 『及』字說,謂不暇及於祿,免改為 『志』,得否?」曰:「某亦只是疑作『志』,不敢必其然。蓋此處解不行,作『志』則略通。不可又就上面撰,便越不好了。」或又引程子說。曰:「說不行,不如莫解;解便不好,如解白為 黑一般。」


  問:「三年學而不至於穀,是無所為 而為 學否?」曰:「然。」燾。


  篤信好學章  學者須以篤信為 先。劉 子澄說。端蒙。


  篤信,故能好學;守死,故能善道。惟善道,故能守死;惟好學,故能篤信。每推夫子之言,多如此。德明。


  惟篤信,故能好學;惟守死,故能善道。善,如「善吾生,善吾死」之「善」,不壞 了道也。然守死生於篤信,善道由於好學。徒篤信而不好學,則所信者或非所信;徒守死而不能推以善其道,則雖死無補。升卿。


  篤信,須是好學;但要好學,也須是篤信。善道,須是守死,而今若是不能守死,臨利害又變了,則亦不能善道。但守死須是善道,若不善道,便知守死也無益,所以人貴乎有學。篤信,方能守死;好學,方能善道。義剛。恪錄云:「此兩 句相關,自是四事。惟篤信,故能守死;惟好學,故能善道。」  「危邦不入」,是未仕在外,則不入;「亂邦不居」,是已仕在內 ,見其紀綱亂,不能從 吾之諫,則當去之。淳。


  「危邦不入」,舊說謂已在官者,便無可去之義。若是小官,恐亦可去;當責任者,則不容去也。必大。  或問:「危邦固是不可入,但或有見居其國 ,則當與之同患難,豈復 可去?」曰:「然。到此,無可去之理矣。然其失,則在於不能早去。當及其方亂未危之時去之,可也。」僩。


  天下無道,譬如天之將 夜,雖未甚暗,然此自只向暗去。知其後來 必不可支持,故亦須見幾 而作,可也。時舉。  不在其位章  馬莊甫問「不在其位,不謀其政」。曰:「此各有分限。田野之人,不得謀朝廷之政。身在此間,只得守此。如縣尉,豈可謀他主薄事!纔不守分限,便是犯他疆界。」馬曰:「如縣尉,可與他縣中事否?」曰:「尉,佐官也。既以佐名官,有繁難,只得伴他謀,但不可侵他事權 。」大雅。  師摯 之始章


  徐問:「『關雎之亂』,何謂『樂 之卒章』?」曰:「自『關關雎鳩』至『鍾鼓樂 之』,皆是亂。想其初必是已作樂 ,只無此詞。到此處便是亂。」淳。


  或問:「『關雎之亂』,亂何以訓終?」曰:「既『奏以文』,又『亂以武』。」節。


  「亂曰」者,亂乃樂 終之雜聲也。亂出國 語史記。又曰:「關雎恐是亂聲,前面者恐有聲而無辭。」揚。  狂而不直章  狂,是好高大,便要做聖賢,宜直;侗,是愚模樣, 不解一事底人,宜謹愿;悾 悾 ,是拙模樣 ,無能為 底人,宜信。有是德,則有是病;有是病,必有是德。有是病而無是德,則天下之棄才也!泳。


  問:「『狂而不直』之『狂』,恐不可以進取之『狂』當之。欲目之以輕率,可否?」曰:「此『狂』字固卑下,然亦有進取意思。敢為 大言,下梢卻無收拾,是也。」必大。


  問:「侗者,同也,於物同然一律,無所識別之謂。悾 者,空也,空而又空,無一長之實之謂。」先生以為 ,此亦因舊說,而以字義音訓推之,恐或然爾。此類只合大概看,不須苦推究也。


  學如不及章


  「學如不及,猶恐失之」,如今學者卻恁地慢了。譬如捉賊相似,須是著起氣 力精神,千方百計去趕捉他,如此猶恐不獲。今卻只在此安坐熟視他,不管他,如何柰得他何!只忺 時起來 行得三兩 步,懶 時又坐,恁地如何做得事成!


  巍巍乎章


  看「巍巍乎舜禹之有天下」至「禹,吾無間然」四章。先生云:「舜禹與天下不相關,如不曾有這天下相似,都不曾把一毫來 奉己。如今人纔富貴,便被他勾惹。此乃為 物所役,是自卑了。若舜禹,直是高!首出庶物,高出萬物之表,故夫子稱其『巍巍』。」又曰:「堯 與天為 一處,民無能名。所能名者,事業禮樂 法度而已。」  正卿問:「舜禹有天下而不與,莫是物各付物,順天之道否?」曰:「據 本文說,只是崇高富貴不入其心,雖有天下而不與耳。巍巍,是至高底意思。大凡人有得些小物事,便覺累其心。今富有天下,一似不曾有相似,豈不是高!」恪。


  不與,只是不相干之義。言天下自是天下,我事自是我事,不被那天下來 移著。義剛。


  正淳論:「『不以位為 樂 』,恐不特舜禹為 然。」曰:「不必如此說。如孟子論禹湯 一段,不成武王不執 中,湯 卻泄邇、忘遠!此章之旨,與後章禹無間然之意同,是各舉他身上一件切底事言之。」必大。


  因論「舜禹有天下而不與」之義,曰:「此等處,且玩味本文,看他語意所重落向何處。明道說得義理甚閎闊,集注卻說得小。然觀經文語意落處,卻恐集注得之。」必大。


  大哉堯 之為 君章


  「惟天為 大,惟堯 則之」,只是尊堯 之詞。不必謂獨堯 能如此,而他聖人不與也。淳。


  「惟堯 則之」一章。曰:「雖蕩蕩無能名,也亦有巍巍之成功可見,又有煥 乎之文章可睹。」謨。


  「大哉堯 之為 君!」炎謂:「吳 才老書 解說驩兜共工輩在堯 朝,堯 卻能容得他,舜便容他不得,可見堯之 大處,舜終是不若堯 之大。」曰:「吳 解亦自有說得好處。舜自側 微而興,以至即帝位,此三四人終是有不服底意,舜只得行遣。故曰:『四罪而天下咸服。』」炎。


  舜有臣五人章


  魏問:「集注云『惟唐虞之際乃盈於此』,此恐將『 舜有臣五人』一句閑了。」曰:「寧可將 上一句存在這裏。若從 元注說,則是『亂臣十人』,卻多於前,於今為 盛。卻是舜臣五人,不得如後來 盛!」賀孫。


  李問「至德」。曰:「『三分天下有其二』,天命人心歸之,自可見其德之盛了。然如此而猶且不取,乃見其至處。」雉。


  問:「『三分天下有其二,以服事商』,使文王更在十三四年,將 終事紂乎,抑為 武王牧野之舉乎?」曰:「看文王亦不是安坐不做事底人。如詩中言:『文王受命,有此武功。既伐于崇,作邑于豐,文王烝哉!』武功皆是文王做來 。詩載武王武功卻少,但卒其伐功耳。觀文王一時氣 勢 如此,度必不終竟休了。一似果實,文王待他十分黃熟自落下來 ,武王卻是生拍破一般。」宇。


  或問以為 :「文王之時,天下已二分服其化。使文王不死,數 年天下必盡服。不俟武王征伐,而天下自歸之矣。」曰:「自家心如何測度得聖人心!孟子曰:『取之而燕民不悅,則勿取,古之人有行之者,文王是也。』聖人已說底話尚未理會 得,何況聖人未做底事,如何測度得!」後再有問者,先生乃曰:「若紂之惡 極,文王未死,也只得征伐救民。」僩。


  問:「文王受命是如何?」曰:「只是天下歸之。」問:「太王翦商,是有此事否?」:「此不可考矣。但據 詩云:『至于太王,實始翦商。』左傳 云:「泰伯不從 ,是以不嗣。』要之,周自日前積累以來 ,其勢日 大;又當商家無道之時,天下趨周,其勢 自爾。至文王三分有二,以服事殷,孔子乃稱其『至德』。若非文王,亦須取了。孔子稱『至德』只二人,皆可為 而不為者 也。周子曰:『天下,勢 而已矣。勢 ,輕重也。』周家基業日大,其勢 已重,民又日趨之,其勢 愈重。此重則彼自輕,勢 也。」璘。


  因說文王事商,曰:「文王但是做得從 容不迫,不便去伐商太猛耳。東坡說,文王只是依本分做,諸侯自歸之。」或問:「此有所據 否?」曰:「這也見未得在。但是文王伐崇、戡黎等事,又自顯然。書 說『王季勤勞 王家』,詩云太王翦商,都是他子孫自說,不成他子孫誣其父祖!春秋分明說『泰伯不從 』,是不從 甚底事?若泰伯居武王之世,也只是為 諸侯。但時措之宜,聖人又有不得已處。橫渠云:『商之中世,都棄了西方之地,不管他,所以戎狄復 進入中國 ,太王所以遷於岐。』然岐下也只是箇荒涼 之地,太王自去立箇家計如此。」夔孫。  問:「文王『三分天下有其二』一段,據 本意,只是說文王。或問中載胡氏說,又兼武王而言,以為 武王之間以服事商,如何?」曰:「也不消如此說,某也謾載放那裏,這箇難說。而今都回互箇聖人,說得忒好,也不得。如東坡罵武王不是聖人,又也無禮。只是孔子便說得來 平,如『武未盡善』。此等處未消理會 ,且存放那裏。」僩。


  禹吾無間然章


  范益之問:「五峰說『禹無間然矣』章,云是『禹以鯀遭殛死,而不忍享天下之奉』,此說如何?」曰:「聖人自是薄於奉己,而重於宗廟朝廷之事。若只恁地說,則較狹了。後來 著知言,也不曾如此說。」義剛。


  黻,蔽膝也,以韋為 之。韋,熟皮也。有虞氏以革,夏后氏以山,「殷火,周龍章」。祭服謂之黻,朝服謂之?。左氏:「帶 裳?舄。」泳。