《朱子语类》·朱子語類卷第二十二 論語四

學而篇下


  慎終追遠章


  「慎終追遠」,伊川云:「不止為 喪 祭。」推之是如此,但本意只是為 喪 祭。  王問:「伊川謂:『不止喪 祭。』此說如何?」曰:「指事而言,恐曾子當初只是說喪 祭。推此意,則每事都要存這些子。」雉。


  「慎終追遠」,專 主喪 祭而言。若看得喪 祭事重時,亦自不易。只就喪 祭上推,亦是多少事。或說天下事皆要慎終追遠,亦得。明作。


  胡叔器問:「『追遠』,是親否?」曰:「言追,則不是親了。」包顯道問:「遠祖時人不解更有追念之意,想只是親。」曰:「只江南來 不如此。湖北人上墳,不問遠祖也哭,這卻好。人之一身,推其所自,則必有本,便是遠祖,畢竟我是它血脈。若念及此,則自不能無追感之情。且如今老人不能得見箇孫子,今若便見十世孫時,也惜,畢竟是自家骨肉。人只是不思量到這裏,所以追感之誠不至也。」義剛。  陳仲亨說「民德歸厚」。先生問:「如何謂厚是有餘之意?」陳未達。曰:「謂如此已自得了,更添些子。恰似著衣,如此已暖了,更加一件,是之謂厚。厚對 薄而言。若我未厚,民自是趨從 薄處去。」義剛。


  問:「程子云:『推而至於天下之事,皆能慎其終,不忘於遠。』如何?」曰:「事事皆要如此。慎終,則末梢雖是理會 教盡,不忘於遠。遠是人易忘。且如今追封人及祖父等事,這是久遠恩澤 。人多是據 眼前有功者有賞,而無久而不忘底意思。這般事若能追念起來, 在己之德既厚,而民心亦有所興起。」賀孫。


  夫子至於是邦章


  敬子問「夫子溫 、良、恭、儉、讓」。曰:「此子貢舉夫子可親之一節,溫 之一事耳。若論全體,須如『子溫 而厲,威而不猛,恭而安』。」德明。


  問:「溫 是恁地溫 和深厚,良是恁地簡易正直,恭是端嚴 恭敬,儉是省約有節,讓是謙遜自卑。」曰:「『良』字說未是。良即是良善,猶今言善人。所謂易,乃樂 易、坦易之『易』。直,如世人所謂白直之『直』,無姦 詐險詖底心,如所謂開口見心是也。此章亦須見得聖人不求人,而人自求之意。」南升。  或問:「良何以訓『易直』?」曰:「良,如今人言無嶢崎為 良善,無險阻密蔽。」又曰:「易,平易,和易;直,無屈曲。」節。


  李問:「良如何訓『易直』?」曰:「良善之人,自然易直而無險詐,猶俗言白直也。」雉。


  問「良,易直」之義。曰:「平易坦直,無許多艱深纖巧也。」銖。


  亞夫問:「良何以為 易直?」曰:「只是平易、白直而已。」因舉韓詩外傳 有一段與樂 記相似。但「易直子諒之心生矣」處,改「子諒」二字為 「慈良」,此卻分明也。時舉。


  問:「『良,易直也』。如何?」曰:「此心不傾險,不粗戾,自是平易簡直。樂 記言『易直子諒之心』,昔人改『子諒』作『慈良』,看來 『良』字卻是人之初心。慈愛 良善,便是『元者善之長』。孟子說『惻隱之心』,『人皆有不忍人之心』,皆是這般心。聖人教人,先要求此心,正為 萬善之總處。」宇。


  問:「儉就那處看?」曰:「儉只是用處儉,為衣 冠、服飾、用度之類。」宇。


  儉,謂節制,非謂儉約之謂。只是不放肆,常收斂 之意。明作。  聖人之德無不備 ,非是只有此五者。但是此五者,皆有從 後謙退不自聖底意思,故人皆親信而樂 告之也。夔孫。


  伯游問「溫 良恭儉讓」一章。曰:「最要看得此五字:『溫 』是如何氣 象,『良』是如何氣 象,『恭、儉、讓』又是如何。深體之於我,則見得聖人有不求人而人自即之底意思。今人卻無非是求。自請舉以往,並是求人。雖做宰相地位,也是恁地。縱不肯明求,也須暗地結托。蓋以求人為 常,而不知其為 非也。『學而』一篇,多是先以此教人。如『人不知而不慍』,如『巧言令色』,如『不患人之不己知』皆是。雖中庸亦多此意,如『衣錦尚絅』,皆是。且要理會 那不求底道理。」時舉。  龜山解夫子「溫 、良、恭、儉、讓」,有「暴慢、侈泰」等語。正淳以為 暴慢侈泰誠所當戒,而先生以為 其流至於為 人,似不然之。曰:「暴慢侈泰固所當戒,但不當於此言。龜山說話,常有些畏罪禍底意思在。不知聖人『溫 、良、恭、儉、讓』,是自然常如此,非欲為 是以求聞政也。」賀孫。


  父在觀其志章


  論「父在觀其志」,曰:「此一句已有處變意思,必有為 而言。」節。


  「父在觀其志,沒觀其行」,孝子之志行也。人傑 。  觀志、觀行,只是大概。須是無改,方見得孝。若大段悖理處,又自當改,此特言其常耳。明作。


  邵漢臣說「父在觀其志」一章。曰:「父在時,使父賢而子不肖,雖欲為 不肖之事,猶以父在而不敢為; 然雖無甚不肖之行,而其志可知矣。使子賢而父不肖,雖欲為 善事,而父有所不從 ,時有勉強而從 父之為 者。此雖未見其善行,而要其志之所存,則亦不害其為 賢矣。至於父沒,則己自得為 ,於是其行之善惡 ,可於此而見矣。父在時,子非無行也,而其所主在志;父沒時,子非無志也,其所主在行。故子曰云云也。」時舉。


  問:「此章上二句見守身之行,下一句見愛 親之心。」曰:「也不必做兩 截說,只是折轉說。上二句觀人之大概,下一句就『觀其行』細看其用心之厚薄如何。行雖善矣,父道可以未改,而輕率改之,亦未善也。」伯羽。


  「三年無改於父之道,可謂孝矣」。道,猶事也。言道者,尊父之詞。人傑 。


  或問「三年無改」。曰:「是有可改而未十分急者,只得且存之。父在則子不得專 ,而其志卻可知。父沒,則子雖得專 ,而其不改之意又可見。此所謂孝。」祖道。


  「三年無改」,謂是半上半下底事,在所當改者。但不可匆遽急改之,若有死其親之心,有揚其親之過之意。待三年然後徐改之,便不覺。若是大故不好底事,則不在此限耳。夔孫。


  才說「三年無改」,便是這事有未是處了。若父之道已是,何用說無改,終身行之可也。事既非是,便須用改,何待三年。孝子之心,自有所不忍耳。若大段害人底事,須便改,始得。若事非是而無甚妨害,則三年過了方改了。」僩。


  問:「『三年無改於父之道』,只就孝子心上看。孝子之心,三年之間只思念其父,有不忍改之心。」曰:「大概是如此。但其父若有聖賢之道,雖百世不可改。此又就事上看。」直卿云:「游氏所謂『在所當改而可以未改處』,亦好看。」南升。游氏說。


  「游氏曰:『「三年無改」,亦謂在所當改,而可以未改者爾。』謂此事當改,但三年之間,孝子之心有所未忍改耳。向時南軒卻改作『可以改而可以未改耳』。某與說,若如此說,則雖終身不改可也。此章之意則云,此事必當改,但可以未改耳。三年過則必當改也。」僩問:「若父有大段不是底事,妨國 害政者,只得便改,豈可必待三年?」曰:「若有大段不是,須是便改。」或曰:「『孟莊子之孝也,其他可能也,其不改父之臣與父之政,是難能也。』與此同否?」曰:「不同。此章是言父之所行有不善,而子不忍改,乃見其孝。若莊子之父獻子,自是箇賢者,其所施之政,所用之臣皆是。莊子能不改之,此其所以為 難。」問:「若然,則何足以為 難?」曰:「子孫不能守父之業而輕改之者,多矣。莊子乃能守之,非難能而何!先儒以為 莊子之賢不及獻子,疑其不能守父之政,不能用父之臣。而莊子乃能不改,此其所以為 難能也。此說得之。」僩。  游氏謂「在所當改而可以未改者」,此正是說得謹密處。聖人之意亦正如此。若以可改而未改,則三年之後,四年改之,其意如何。既合於道,雖終身守之可也,奚止三年。若不合於道,如盜跖之所為 ,則不得不改。若其事雖不善,無甚緊要,亦姑守之以待三年。若遽改之,是忘其親也。某舊日朋友亦看此處不透。與南軒說,他卻改作「可以改而可以未改」者。此語與「在所當改者」大爭。「在所當改」,正是這樣 事若不改,則不當於理;若要改,則亦未為 急。故遲之者,以孝子之心不忍也。子蒙。


  「三年無改」,游氏此解極好。向時欽夫改作「可以改,可以未改」,卻不是。但此章必有為 而發,然無所考。又曰:「死其親而暴其過,孝子所不忍為 。」義剛。


  諸說,唯游氏說得好。「在所當改而可以未改」,此說極穩。此正指在所當改,可以未改處。深味之,孝子之心可見。銖。


  問:「或說不改事父之道,又說不改父存所行之道,二說奚擇 ?」先生反而問之:「欲從 何說?」曰:「不改父在所行之道恐是。」曰:「然。遂舉游氏『可以改而未改者』。所謂三年,云不必改者。此說卻切當。若說道不可改,雖終身守之可也,豈止三年乎!此為在 所當改,而可以遲遲三年者也。自新法之行,諸公務為 緣飾,文致一詞,將 此一句辨論無限,而卒莫之合也。」宇。


  或問「父在,觀其志;父沒,觀其行。」曰:「觀其文意,便是父在時,其子志行已自有與父不同者。然於此三年之間,必能不改父道,乃見其孝。不然,所行雖善,亦未得為 孝。此必有為 而言。然緊要在看游氏尹氏兩 節意。」銖。  戴智老問:「近見先生說此章,疑聖人有為 而發。」曰:「聖人之言,未有若此曲折者。疑當說時亦有事在所當改而可以未改者,故聖人言此。」又云:「尹氏說得孝子之心,未說得事。若如其說,則孔子何必更說『三年無改』。必若游氏說,則說得聖人語意出。」銖。  「三年無改」,尹氏說得心,於事上未盡。游氏於事理上說得好,故並載之,使互相發。拱壽 。


  「三年無改於父之道」,諸先生之說有過者,謂要改。有不及,謂不改。有至當者,須要將 去辨別,豈可不讀書 !振。


  禮之用和為 貴章


  先生問學者:「今人行禮,多只是嚴 ,如何得他和?」答者皆不契。曰:「只是要知得禮合如此,所以行之則和緩而不迫。蓋聖人制禮,無一節是強人,皆是合如此。且如孔子與上大夫言時,自然誾誾;與下大夫言時,自然侃侃。在學者須知道與上大夫言合用誾誾,與下大夫言合用侃侃,便自然和。嘗謂呂 與叔說得數 句好云:『自斬 至緦,衣服異等,九族之情無所憾;自王公至皂隸,儀章異制,上下之分莫敢爭。皆出於性之所有,循而行之,無不中節也。』此言禮之出於自然,無一節強人。須要知得此理,則自然和。」黃有開因舉先生舊說云:「且如父坐子立,君尊臣卑,多少是嚴 !若見得父合坐,子合立,君合尊,臣合卑,則無不安矣。」曰:「然。」雉。


  直卿言:「『禮之用,和為 貴。』今觀內 則一篇,則子事父母之禮亦嚴 矣。然下氣 怡色,則和可知也。觀玉藻鄉黨所載,則臣之事君,禮亦嚴 矣。然一爵而言言,二爵而油油,君在與與,則和可知也。」曰:「如此,則和與禮成二物矣。須是見得禮便是和,乃可。如『入公門,鞠躬如也,如不容』,可謂至嚴 矣!然而自肯甘心為 之,而無厭倦之意者,乃所以為 和也。至嚴 之中,便是至和處,不可分做兩 截去看。」道夫。  伯游問「禮之用,和為 貴」,云:「禮之體雖截然而嚴 ,然自然有箇撙節恭敬底道理,故其用從 容和緩,所以為 貴。苟徒知和而專 一用和,必至於流蕩而失禮之本體。今人行事,莫是用先王禮之體,而後雍容和緩以行之否?」曰:「說固是恁地,卻如何做功夫?」伯游云:「順理而行。」先生又遍問坐上諸友。叔重曰:「知得是當然之理,自甘心行之,便自不拘迫。」時舉云:「其初須持敬。持之久則漸熟,熟處便和。」曰:「要須是窮理始得。見得這道理合用恁地,便自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行,固是用恁地,如『入公門,鞠躬如也,屏氣 似不息。過位,踧踖如也』。苟不知以臣事君合用如此,終是不解和。且如今人被些子燈 花落手,便說痛。到灼艾時,因甚不以為 痛?只緣知道自家病合當灼艾,出於情願,自不以為 痛也。若要放教和,卻便是『知和而和』矣。」時舉。銖錄別出。


  吳 問「禮之用,和為 貴」。先生令坐中各說所見。銖曰:「頃以先生所教思之:禮者,天理節文之自然,人之所當行者。人若知得是合當行底,自甘心行之,便自不拘迫。不拘迫,所以和,非是外面討一箇和來 添也。」曰:「人須是窮理,見得這箇道理合當用恁地,我自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行,因甚用恁地?如入公門鞠躬,在位踧踖,父坐子立,苟不知以臣事君,以子事父,合用為 此,終是不解和。譬之今人被些子燈 花落手,便須說痛。到灼艾時,因甚不以為 苦?緣它知得自家病合用灼艾,出於情願,自不以為 痛也。」銖因問:「如此,則這和亦是自然之和。若所謂『知和而和』,卻是有心於和否?」曰:「『知和而和』,離卻禮了。『禮之用和』,是禮中之和。『知和而和』,是放教和些。纔放教和,便是離卻禮了。」銖。


  問「禮之用,和為 貴」。曰:「禮中自有和。須是知得當如此,則行之自然和。到和處方為 美。」因舉龜山與薛宗博說逐日會 職事茶事。其人云:「禮起聖人之偽 。今日會 茶,莫不消得如此?」龜山曰:「既是不消得,因何又卻會 茶?」其人曰:「只為 心中打不過。」龜山曰:「只此打不過處,便是禮,非聖人之偽 。『禮之用,和為 貴』。只為 不如此,則心有不安,故行之自和耳。」銖。


  問「禮之用,和為 貴」。曰:「禮如此之嚴 ,分明是分毫不可犯,卻何處有箇和?須知道吾心安處便是和。如『入公門,鞠躬如也』,須是如此,吾心方安。不如此,便不安;才不安,便是不和也。以此見得禮中本來 有箇和,不是外面物事也。」又問:「『知和而和』是如何?」曰:「『知和而和』,卻是一向去求和,便是離了禮。且如端坐不如箕踞,徐行後長者不如疾行先長者,到這裏更有甚禮,可知是不可行也。」時舉。


  「禮之用,和為 貴」。見君父自然用嚴 敬,皆是人情願,非由抑勒矯拂,是人心固有之同然者,不待安排,便是和。才出勉強,便不是和。聖人品節裁限,使事事合於中正,這箇當在這裏,那箇當在那裏,更不得過。才過,便不是禮。若和而知限節,便是禮。明作。


  「禮之用,和為 貴」。和是自家合有底,發見出來 ,無非自然。賀孫。


  或問「禮之用,和為 貴」。曰:「禮是嚴 敬之意。但不做作而順於自然,便是和。和者,不是別討箇和來 ,只就嚴 敬之中順理而安泰者便是也。禮樂 亦只是如此看。」祖道。


  或問:「『禮之用,和為 貴』。君臣父子之間,可謂嚴 矣。若不和,則情不通。」曰:「不必如此說。且以人之持敬,若拘迫,則不和;不和,便非自然之理。」人傑 。


  問:「『禮之用,和為 貴』,莫是禮之中便有一箇和?莫是在用處?」曰:「禮雖主於嚴 ,其用則和。」因舉「禮主於減,樂 主於盈」一節,問「禮樂 」二字相離不得。曰:「也須看得各自為 一物,又非判然二物。」又曰:「天下之事,嚴 而不和者卻少;和而不節之以禮者常多。」謙之。  邵問「禮之用,和為 貴」。曰:「如人入神廟,自然肅敬,不是強為 之。禮之用,自然有和意。」又問:「和便是樂 否?」曰:「也是禮中之樂 ,未便是樂 。樂 中亦有禮,如天子八佾,諸侯六,大夫四,士二,又是樂 中之禮。」


  禮之和處,便是禮之樂 ;樂 有節處,便是樂 之禮。僩。


  問:「禮以全體言,何故用和?」曰:「如此,則不消得樂 。」振。  「小大由之」,言小事大事皆是箇禮樂 。合於禮,便是樂 。故通書 云:「陰陽理而後和。」故禮先而樂後 。卓。  問:「『禮之用,和為 貴』,是和在禮中;『知和而和』,是和在禮外?」曰:「只為 它『知和而和』,都忘卻禮耳。」銖。


  有禮而不和,則尚是存得那本之體在。若只管和,則併 本都忘了。就這兩 意說,又自有輕重。義剛。


  周舜功問:「『從 容不迫』,如何謂之和?」曰:「只是說行得自然如此,無那牽 強底意思,便是從 容不迫。那禮中自然箇從 容不迫,不是有禮後,更添箇從容 不迫。若離了禮說從 容不迫,便是自恣。」義剛。集注。


  「禮主於敬,而其用以和為 貴。然如何得他敬而和?著意做不得。才著意嚴 敬,即拘迫而不安;要放寬些,又流蕩而無節。須是真箇識得禮之自然處,則事事物物上都有自然之節文,雖欲不如此,不可得也。故雖嚴 而未嘗不和,雖和而未嘗不嚴 也。」又曰:「和便有樂 底意思,故和是樂 之本。」閎祖。


  問:「集注云云,上一截將 『從 容不迫』說『禮之用,和為 貴』,甚分明。但將 『從 容不迫』就下一截體驗,覺得未通。如鄉黨一書 ,也只是從 容不迫,如何卻會 不行?若會 從 容不迫,必不會 無節。」曰:「只是立心要從 容不迫不得。才立心要從 容不迫,少間便都放倒了。且如聖人『恭而安』,聖人只知道合著恭,自然不待勉強而安。才說要安排箇安,便添了一箇。」賀孫。


  問:「『知和而和』,是從 容不迫。」曰:「從容 不迫雖是和,然其流遂至於縱而無節。」又曰:「學者而今但存取這心,這心是箇道之本領。這心若在,這義理便在。存得這心,便有箇五六分道理了。若更時時拈掇起來 ,便有箇七八分底道理。」卓。  仁甫問:「集注載程子禮樂 之說,何如?」曰:「也須先是嚴 敬,方有和。若直是盡得敬,不會 不和。臣子入朝,自然極其恭敬,也自和。這不待勉強如此,是他情願如此,便自和。君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫婦朋友各得其位,自然和。若君失其所以為 君,臣失其所以為 臣,如何會 和?如諸公在此坐,都恁地收斂 ,這便是和。若退去自放肆,或乖爭,便是不和。通書 說:『禮,理也;樂 ,和也。陰陽理而後和。君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫婦婦,萬物各得其理然後和,故禮先而樂 後。』說得最好。易說:『利者,義之和。』利只在義之和。義本是箇割截裁制之物,惟施得宜,則和,此所以為 利。從 前人說這一句都錯。如東坡說道:『利所以為 義之和。』他把義做箇慘殺 之物看了,卻道得利方和。利是乾卦一德,如何這一句卻去說義!兼他全不識義,如他處說亦然。」又曰:「『有所不行』,只連下面說方通。如曰有所不行者,『知和而和,不以禮節之,亦不可行也』。如易裏說:『其唯聖人乎!知進退存亡而不失其正者,其唯聖人乎!』」賀孫。  問:「集注云:『和者,心以為 安,而行之不迫。』後又引程子云『恭而安,別而和』二句。竊謂行而不迫,只說得『恭而安』,卻未有『別而和』底意思。」曰:「是如此。後來 集注卻去了程說。」柄。


  問:「伊川曰:『別而和。』『別』字如何?」曰:「分雖嚴 ,而情卻通。如『知和而和』,執 辭不完,卻疑記錄有差。」?。集義。


  問:「上蔡謂『禮樂 之道,異用而同體』。還是同出於情性之正?還是同出於敬?」曰:「禮主敬,敬則和,這便是他同體處。」道夫。


  問:「『禮樂 之道,異用同體』,如何?」曰:「禮主於敬,樂 主於和,此異用也;皆本之於一心,是同體也。然敬與和,亦只一事。砥錄云:「卻只是一事,都從 這裏發出,則其體同矣。」敬則和,和則自然敬。」仲思問:「敬固能和,和如何能敬?」曰:「和是碎底敬,敬是合聚底和。蓋發出來 無不中節,便是和處。砥錄云:「發出來和 ,無不中節,便是處處敬。」敬與和,猶『小德川流,大德敦化』。」伯羽。砥少異。淳錄云:「問:『先生常云:「敬是合聚底和,和是碎底敬。」是以敬對 和而言否?』曰:『然。敬只是一箇敬,無二箇敬,二便不敬矣。和便事事都要和,這裏也恰好,這處也中節,那處也中節。若一處不和,便不是和矣。敬是「喜怒哀樂 未發之中」,和是「發而皆中節之和」。才敬,便自然和。如敬,在這裏坐,便自有箇氤氳 磅礡象也。』」寓錄云:「『敬只是一箇敬,分不得。才有兩 箇,便不敬矣。和則處處皆和,是事事中節。若這處中節,那處不中節,便非和矣』。又曰:『凡恰好處皆是和。但敬存於此,則氤氳 磅礡,自然而和。』」


  問:「禮樂 同體,是敬與和同出於一理否?」曰:「敬與和同出於一心。」曰:「謂一理,如何?」曰:「理亦說得。然言心,卻親切。敬與和,皆是心做。」曰:「和是在事否?」曰:「和亦不是在事,在心而見於事。」淳。


  童問:「上蔡云『禮樂 異用而同體』,是心為 體,敬和為 用。集注又云,敬為 體,和為 用,其不同何也?」曰:「自心而言,則心為 體,敬和為 用;以敬對 和而言,則敬為 體,和為 用。大抵體用無盡時,只管恁地移將 去。如自南而視北,則北為 北,南為 南;移向北立,則北中又自有南北。體用無定,這處體用在這裏,那處體用在那裏。這道理儘無窮,四方八面無不是,千頭萬緒相貫串。」以指旋,曰:「分明一層 了,又一層 ,橫說也如此,豎說也如此。翻來 覆去說,都如此。如以兩 儀言,則太極是太極,兩 儀是用;以四象言,則兩 儀是太極,四象是用;以八卦言,則四象又是太極,八卦又是用。」淳。道夫錄少異。


  問:「禮樂 之用,相反相成。」曰:「且如而今對 面端嚴 而坐,這便是禮;合於禮,便是和。如君臣之間,君尊臣卑,其分甚嚴 。若以勢 觀之,自是不和。然其實卻是甘心為 之,皆合於禮,而理自和矣。且天子之舞八佾,諸侯六,大夫四,皆是當如此。若天子舞天子之舞,諸侯舞諸侯之舞,大夫舞大夫之舞,此便是和。若諸侯僭天子,大夫僭諸侯,此便是失禮;失禮便不和。易言:『利者,義之和也。』若以理言之,義自是箇斷 制底氣 象,有凜然不可犯處,似不和矣,其實卻和。若臣而僭君,子而犯父,不安其分,便是不義;不義則不和矣。孟子云『未有仁而遺其親者也,未有義而後其君者也』,即是這意思,只是箇依本分。若依得本分時,你得你底,我得我底,則自然和而有別。若『上下交征利』,則上下相攘相奪,便是不義不和,而切於求利矣。老蘇作利者義之和論,卻把利別做一箇物來 和義,都不是了。他於理無所見,只是胡亂恁地說去。」卓。


  問:「諸先生以和為 樂 ,未知是否。」曰:「和似未可便說樂 ,然亦有樂 底意思。」


  信近於義章


  問「信近於義,言可復 也」。曰:「如今人與人要約,當於未言之前,先度其事之合義與不合義。合義則言,不合義則不言。言之,則其言必可踐而行之矣。今不先度其事,且鶻突恁地說了,到明日卻說這事不義,我不做,則是言之不可踐也。言而不踐,則是不信;踐其所言,又是不義,是不先度之故。」卓。


  凡言,須先度是非可否。果近於義而後言,則其言可踐。恐不近於義,其言將 不可復 也。德明。


  問「言可復 也」。曰:「前輩說,都是說後來 事。如說出話了後,看是義與不義,方理會 復 與不復 。若是恁地,更不消說也得。某看來 ,是要人謹於未發,皆是未交際之先。」賀孫。  問:「『信近義,恭近禮』,何謂近?」曰:「近只是合,古人下字寬。今且就近上說,雖未盡合義,亦已近義了;雖未盡合禮,亦已近禮了。」宇。以下信、恭。


  吳 問「信近於義」。曰:「與人要約不是當,不問行得行不得,次第踐其言,則害於義;不踐其言,則害於信。須是合下要約時便審令近義。致恭亦然。若不中節,不失之過,則失之不及,皆是取辱。」潘子善因曰:「『近』字說得寬。」曰:「聖賢之言不迫切。」銖。  或問:「『信近於義』,莫便是合義?『恭近於禮』,莫便是中禮?」先生曰:「近亦是對 遠而言。遠於義,則言不可復 ;遠於禮,則必不能遠恥辱。」


  或問:「集注云:『約信而合其宜,致恭而中其節。』合其宜,便是義;中其節,便是禮。如何是『近義、近禮』?」曰:「此亦大綱說,如『巧言令色,鮮矣仁』之意。然只得近於義,近於禮,亦好。是便合其宜,中其節,更好。」廣。


  問:「如何得『約信而合其宜』?」曰:「只是不妄發。」曰:「萬一料事不過,則如之何?」曰:「這卻無可奈何,卻是自家理不明爾。」問:「『致恭而中其節』,則能遠恥辱。這恥辱,是在人,在己?」曰:「兼有在裏。且如見尊長而拜,禮也,我卻不拜。被詰問,則無以答,這便是為 人所恥辱。有一般人不當拜而拜之,便是諂諛,這則可恥可辱者在我矣。」道夫。  「因不失其親」,親如「親仁」之「親」。人傑 。以下因親可宗。


  因,如今人云倚靠人之意。「宗」即是「主」字,如「主讎由」之「主」。必大。


  因,如「因徐辟」之「因」。因,猶傍也。親又較厚。宗則宗主之,又較重。問注「因仍苟且」。曰:「因仍與苟且一樣 字。因仍,猶因循;苟且,是事恁地做。一般人初間不謹擇 ,便與他交。下梢他有氣 勢 ,便道是我來 宗他,豈不被他累。孔子當時若不擇 揀 ,去主癰疽,便被壞 了。」宇。


  所依不失其所可親之人,亦可宗而主之矣。主,猶「主顏讎由」之「主」。蓋當時羈旅之臣,所至必有主。須於其初審其所可親者,從 而主之可也。賀孫。


  宗,主也,所宗者可以久而宗主之。如夫子於衛主顏讎由,則可親之人。若主癰疽與寺人瘠環,便是不可親之人。此是教人接人底道理也。時舉。


  「因不失其親,亦可宗也」,三字有淺深輕重。因,乃泛言,親,則近之矣,宗,則尊之也。如孔子於衛,或舍於寺人瘠環之家,然謂之親,則不可。可學。


  問「亦可宗也」。曰「我所親之人,將 來 便可為吾 之宗主。主,如『主顏讎由』之『主』。且如此人不可親,而吾乃親之。若此人他日得志,援我以進,則是我失其所主矣。陳了翁曾受蔡卞之薦,後來 擺脫不得,乃是失其所親者也。」人傑 。


  漢臣說「因不失其親」。曰:「與人交際,當謹之於始。若其人下來 不可宗主,則今日莫要親他。若今日苟且過了,與之相親,則下來 所宗,非其可宗者矣。」時舉。


  「因」字輕,「宗」字重。初間若不子細,胡亂與之相依,下梢卻是宗他了。且如做官,與箇至不好底人往來 ,下梢忽然為 他所薦舉,便是宗他。賀孫。


  正淳問「亦可宗也」。曰:「如今初間與好人相親,後來 受他薦舉辟差,便是著宗他。此是前不失親,後亦可宗也。」賀孫。  問「因不失其親」。曰:「『因』字最輕,偶然依倚他,此時便須物色其人賢與不賢,後去亦可宗主。如韓文公與崔群書 所論交往;或其人後不入於善,而於己已厚,雖欲悔之,亦不可處相似。」枅。


  問「因不失其親」。曰:「而今與人同官,也是相親。將 來 或用它薦舉,因它超擢,便著宗主它。如所親者不善,安知它異日不能薦舉我,超擢我,便著宗主它,這箇便是失其所可宗者。『信近義,恭近禮,因不失其親』,此三句是今目下事。『言可復 ,遠恥辱,亦可宗』,是將 來 底事。」銖。全章。  此一節,須作兩 截看,上面「恭近於禮,信近於義,因不失其親」,是接物與人之初,下數 句卻是久而無弊之效。但當初合下,便須著思量到無弊處也。時舉。


  問「信近於義」一段。曰:「未說著不必信,只是信合於宜。且如一人相約為 事,已許之,少間卻不行,是不合義,不可踐矣。恭,凡致敬皆恭也。禮則辨其異。若與上大夫接,而用下大夫之恭,是不及也;與下大夫接,而用上大夫之恭,是過也。過與不及,必取辱矣。」可學。


  問「信近於義」一章。曰:「約信事甚多。今與人約做一件事,須是合當做底事,方可與之約,則所約之言方可行。如不可約之事,則休與之約,謂其不可行也。」問:「『恭近於禮』,謂致敬於人,須是合當加禮之人。」曰:「不是加禮。如致敬於人,當拜於堂上,乃拜於堂下;當揖,卻拜,皆是不中節,適以自取辱。」問:「『因不失其親』,謂依賴於人,須是得箇正當可親近之人,而後可以宗主。」曰:「也是如此,更子細推去。」又問:「集注『人之言行交際』一段,恐言是約信,行是致敬,交際是依人。」曰:「大綱如此說,皆交際也。『言可復 』,便是行。」南升。  此一章,皆是言謹始之意。只如初與人約,便用思量他日行得,方可諾之。若輕諾之,他日言不可復 ,便害信也。必大錄云:「若不看義之可行,便與他約,次第行不得,便成脫空。」「恭近於禮」,且如合當在堂上拜,卻下堂拜,被人非笑,固是辱;合當堂下拜,卻在堂上拜,被人斥罵,亦是辱。因失其親,且如此人不好,初去親他時,似不害,將 來主 之,便錯了。須是揀 擇 見得是好,方可親他。且如趨事上位,其人或不可親,既去親了他,一日,或以舉狀與我,我受了,便用主之非其人,雖悔何及!大率有子說底言語奧澀 難曉 ,裏面儘有滋味,須用子細玩味。明作。


  王問:「『因不失其親』,集注舊連上句義禮,後本卻不如此。」曰:「後來 看得信與義,恭與禮,因與親,各各是一事,有此兩 項。」李問「恭近於禮」。曰:「非止諂媚於人是取辱之道。若恭不及禮,亦能取辱。且如見人有合納拜者,卻止一揖;有合不拜者,反拜他,皆不近禮。不合拜,固是取辱。若合拜而不拜,被他責我不拜,豈不是取辱?」先生因言,論語中有子說數 章,文勢 皆奧澀 ,難為 人解。雉。


  古人文字皆協韻。如「信近於義,言可復 也;恭近於禮,遠恥辱也;因不失其親,亦可宗也。」宗,協音族。淳。  楊 允叔問:「伊川言:『信非義,近於義者,以其言可復 也。恭非禮,近於禮者,以其遠恥辱也。信恭因不失近於義禮,亦可宗敬也。』此說如何?」曰:「某看不當如此說。聖人言語不恁地連纏。要去致敬那人,合當拜,卻自長揖,則為 不及於禮。禮數 不至,人必怒之,豈不為 辱。合當與那人相揖,卻去拜,則是過於禮。禮數 過當,被人不答,豈不為 恥。所依者,須是得其可親之人方可。如一般不好人來 薦我,是為 失其所親。須是合下知得此人是如何,於其初謹之可也。若失其可親之人而宗之,將 來 必生悔吝。」問:「橫渠說:『君子寧言之不顧,不規規於非義之信;寧身被困辱,不徇人以失禮之恭;寧孤立無助,不失親於可賤之人。』尹和靖書 以自警,今墨蹟可見。不知此說如何?」曰:「伊川說得太遠,橫渠說較近傍。」宇。集義。


  「『信近於義』章,疑上三句是工夫。言如能近義,則有可復 言之理否?」曰:「然。人說話固要信,然不近義時,其勢 不可踐,踐卻便反害於信矣。」問:「橫渠云:『寧言之不顧,不規規於非義之信;寧身被恥辱,不徇人以非禮之恭;寧孤立無助,不失親於可賤之人。』此卻似倒看了文義矣。重在下句相似,如何?」曰:「此便是先儒舊底說。它為 惑箇『也』字,故然。如某解底『也』字,便只是箇『矣』字。」又問:「程先生所解是於文義不合乎,是道理未必然乎?」曰:「也是一說。但如此說,都無緊要了。如橫渠說底雖似,倒猶有一截工夫。程先生說底,某便曉 未得。」直卿云:「他猶可也,中一句最難說。」曰:「他有說不倒時。」伯羽又問:「謝氏說,末云:『欲免此,惟學而已,故人貴乎明善。』此雖無謹始慮終之意,然大段意好否?」首肯之,曰:「然。人固貴乎學,但學是平昔當如此,此是說事之發慮當審也。」伯羽。  問:「程先生說如何?」曰:「『信近於義』,以『言可復 』,他意思要說『也』字出,恐不必如此說。」「范氏說如何?」曰:「范說不甚好。『恭近於禮』,恭合下便要近禮;『信近於義』,信合下便要近義,故其言可復 ,恥辱可遠。信只似與人相約,莫要待得言不可復 時,欲徇前言便失義,不徇便失信。只是低頭唱喏時,便看近禮與不近禮。」問:「『大人言不必信』,又如何?」曰:「此大人之事。大人不拘小節,變通不拘。且如大人不是合下便道,我言須是不信;只是到那箇有不必信處,須著如此。學者只要合下信便近義,恭便近禮。」榦。


  君子食無求飽章


  「食無求飽,居無求安」。須是見得自家心裏常有一箇合當著緊底道理,此類自不暇及。若說道要在此地著緊,都不濟 事。


  問:「『敏於事而慎於言』,先生謂『不敢盡其所有餘』,如何?」曰:「言易得多,故不敢盡;行底易得不足,故須敏。」又曰:「行常苦於不足,言常苦於有餘。」謙之。


  問:「『食無求飽』一章,先生嘗語學者曰:『此須是反覆看。』其意如何?」曰:「若只不求安飽,而不謹言敏行,有甚意思!若只謹言敏行,而不就正於有道,則未免有差。若工夫不到,則雖就有道亦無可取正者。聖人之言,周備 無欠闕類如此。中庸『尊德性,道問學』數 語,亦此意。」廣。


  事難行,故要敏;言易出,故要謹。就有道而正其言行之是非。蓋求飽求安,是其存心處;敏行謹言,是其用工處。須是正,方得。又曰:「有許多工夫,不能就有道以正其是非,也不得。若無許多工夫,雖欲正,亦徒然。」又曰:「『敏於事』,是合當做底事,須便要做了。」明作。


  「食無求飽,居無求安」,而不敏於事,不謹於言,也未是好學。若不能恁地,則「就有道而正焉」,又是正箇甚麼。但能敏事謹言,而不就有道而正,也不得。這裏面折一句不得。義剛。  「就有道而正焉」。若先無本領,就正箇甚。然但知自做工夫,而不就正於有道,未必自家見得便是。反覆兩 邊看,方盡。大抵看文字,皆當如此。閎祖。


  「就有道而正焉」,須是上面做得許多工夫。既有根本,方可就正於有道。或錄云:「學者須先有根本,方有可正也。」禪家云:「三家村也有叢 林。」須是自去做工夫得七八分了,方來 從 師有質正。當此時,一兩 句便可剖判。今來 此逐旋學,也難。」又云:「能久從 師去也好。」南升。  問:「『就有道而正焉』,只是正上面言與事否?」曰:「不是說上句。大概言每用取正於有道之人。若是說上句『居無求安,食無求飽』,敏事謹言,皆自當如此,又何用取正耶!」雉。


  貧而無諂章


  富無驕,貧無諂,隨分量皆可著力。如不向此上立得定,是入門便差了!士毅。


  希真問:「『貧而無諂』一章,大意謂人必當如此。」曰:「不是說必著如此。但人且要就自身己上省察,若有諂與驕之病,且就這裏克治。」賀孫。


  問「富而好禮」。曰:「只是不奢侈。凡事好循理,不恁地勉強。好,有樂 意,便全不見那驕底意思。有人亦合禮,只是勉強如此,不是好。」淳。


  曾光祖云:「『貧而無諂,富而無驕』,須是先能如此,方可以到那樂 與好禮田地。」曰:「不特此章如此,皆是恁地。如適來 說『食無求飽』樣 ,也是恁地。」義剛。


  可學云:「無諂、無驕,尚有貧富之心;至樂 、好禮,則忘之矣。」曰:「貧而諂,富而驕,最不好。添一『無』字,恰遮蓋得過。樂 與好禮,乃於此上加功。」可學。


  問:「『貧而樂 』,如顏子非樂 於簞瓢,自有樂否 ?」曰:「也不消說得高。大概是貧則易諂,富則易驕。無諂無驕,是知得驕諂不好而不為 之耳。樂 ,是他自樂 了,不自知其為 貧也;好禮,是他所好者禮而已,亦不自知其為 富也。」曰:「然則二者相去甚遠乎?」曰:「也在人做到處如何。樂 與好禮,亦有淺深。也消得將 心如此看,且知得是爭一截。學之不可已也如此。」伯羽。


  「貧而無諂,富而無驕」,與「貧而樂 ,富而好禮」,此無次序。只看資質與學之所至如何。資質美者,便自能「貧而樂 ,富而好禮」。如未及此,卻須無諂而後能樂 ,能無驕而後能好禮也。謨。  童問:「『貧而無諂,富而無驕,未若貧而樂 ,富而好禮』,是學要造其精極否?」曰:「看文字要脫灑 ,不要黏滯 。自無諂無驕者言之,須更樂 與好禮,方為 精極。不可道樂 與好禮,須要從 無諂無驕上做去。蓋有人資質合下便在樂 與好禮地位,不可更回來 做無諂無驕底工夫。孔子意做兩 人說,謂一般人無諂無驕,不若那一般人樂 與好禮,較勝 他。子貢意做一人說,謂無諂無驕,不若更樂 與好禮。」淳。


  楊 問「貧而無諂」一段。曰:「此是兩 節,不可如此說。世間自有一般資質高底人,合下便能『貧而樂, 富而好禮』。他已在『貧而樂 ,富而好禮』地位了,終不成又教他去學無諂無驕!」問:「集注說『學者不可忽下而趨高』,卻似有先後不可躐等之意。」曰:「自與學者言之是如此。今人未能無諂無驕,卻便到『貧而樂 ,富而好禮』,如何得。聖人此語,正似說兩 人一般。猶言這人『貧而無諂,富而無驕』,固是好。然不似那一人『貧而樂 ,富而好禮』,更勝 得他。子貢卻盡得無諂無驕底了,聖人更進得他『貧而樂 ,富而好禮』地位。」宇。上條疑同聞。集注非今本。


  問:「子貢問貧無諂,富無驕。伊川諸說,大抵謂其貨殖非若後人之豐財,但此心未忘耳。今集注謂其先貧後富,則是亦嘗如後世之生產作業矣。」曰:「怕是如此。聖人既說貨殖,須是有些如此。看來 子貢初年也是把貧與富煞當事了。」賀孫。


  吳 仁父問此章。曰:「後面子貢舉詩之意,不是專 以此為 『貧而樂 ,富而好禮』底工夫。蓋見得一切事皆合為 此,不可安於小成而不自勉也。」時舉。


  不切,則磋無所施;不琢,則磨無所措。切與琢是無諂無驕,磋與磨是樂 與好禮。集注謂「超乎貧富之外」者,蓋若為 貧而樂 與富而好禮,便是不能超貧富了。樂 ,自不知貧;好禮,自不知富。明作。


  叔蒙問:「子貢云:『如切如磋,如琢如磨。』若只是說夫子樂 與好禮之意,又何以謂之『告往知來 』?」曰:「他說意思闊,非止說貧富,故云『告往知來』 。」賀孫。


  問:「『知來 』,指何者而言?」曰:「子貢於此煞是用工夫了,聖人更進他上面一節,以見義理不止於此。然亦不止就貧富上說,講學皆如此,天下道理更闊在。」宇。  問「貧而無諂」章。曰:「公只管纏某『義理無窮』一句。子貢問無諂無驕,夫子以為 僅可,然未若樂與好禮。此其深淺高下,亦自分明。子貢便說切磋琢磨,方是知義理之無窮也。」直卿云:「若謂無諂無驕為如 切如琢,樂 與好禮為 如磋如磨,則下文『告往知來 』一句便說不得;切磋琢磨兩 句,說得來 也無精采。只此小小文義間要用理會 。子貢言無諂無驕,孔子但云僅可而已,未若樂 與好禮,子貢便知義理無窮。人須就學問上做工夫,不可少有得而遽止。詩所謂『如切如磋,如琢如磨』,治之已精而益求其精者,其此之謂乎。故子曰:『賜也可與言詩,告諸往而知來 。』告其所已言者,謂處貧富之道;而知其所未言者,謂學問之功。」南升。倪錄別出。


  文振問「貧而無諂」一章。曰:「『貧而無諂,富而無驕』,比他樂 與好禮者,別人便說不足道,聖人只云『可也』。蓋『可也』時便也得了,只是比樂 與好禮者分明爭一等。諂者必不能好禮。若於諂與驕中求樂與好禮,此如適越北其轅,反行求及前人,無可至之理。集注中所謂『義理無窮』者,不是說無諂無驕至樂 與好禮處便是義理無窮,自是說切磋琢磨處精而益精爾。」倪。


  陶安國 問「貧而無諂」章。曰:「聖門學者工夫確實縝密,逐步挨去,下學上達。如子貢之無諂無驕,是它實做到這裏,便只見得這裏。聖人知其已是實了得這事,方進它一步。它方始道上面更有箇樂 與好禮,便豁然曉 得義理無窮。學問不可少得而遽已也,聖門為 學工夫皆如此。子路衣敝縕袍而不恥,孔子稱其『不忮不求』。它實到此位,但便以此自喜,故孔子曰:『是道也,何足以臧!』它方知道尚有功夫在。此正與子貢『無諂無驕』一章相似。今之學者先知得甚高,但著實行處全然欠闕了。且如樂 與好禮,今人皆知道是強得無諂無驕,便貪要說它。卻不知無諂無驕功夫自未實進得,卻恐從 這處做病痛。程門諸公不能盡聞伊川之說,然卻據 它所聞各做工夫。今語錄悉備 ,向上道理知得明,皆說得去,只是就身分上切實工夫大欠了。」銖。  或問:「集注云:『學者固不可安於小成,而不求造道之極致;亦不可鶩於虛遠,而不察切己之實病也。』」曰:「固是要進。然有第一步,方可進第二步。」燾。


  仲思問樂 與好禮。曰:「無諂無驕,此就貧富裏用功耳。樂 與好禮,則大不干事。至此,蓋富亦樂 ,貧亦好禮,而言貧樂 富好禮者,但且因貧富上而舉其重者耳。明道曰:『「貧而樂 」,非「富而好禮」不能;「富而好禮」,非「貧而樂 」不能。』」伯羽。集注。


  不患人之不己知章  漢臣問:「『患不知人也』。如何知得他人?」曰:「見得道理明,自然知人。自家不識得道理破,如何知得他人賢否!」時舉。


  仁父問:「此條以知己與知人對 說,須是先從 裏面做出。」「知人卻是裏面做出。若自家不能知得人,便是自家不知得道理。」賀孫。


  問:「知人是隆師親友?」曰:「小事皆然。然學做工夫,到知人地位已甚高。」可學。  問「不患人之不己知」章。曰:「自家德行充於中,不待人之知,若自家不知人,這箇便是不知道。不知則所見不明,不能明人之賢否,所謂『不知言,無以知人也』。知言,如『詖辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮』。若能知言,他纔開口,自家便知得他心裏事,這便是知人。若宰相不能知人,則用捨 之際,不能進賢而退不肖。若學者不能知人,則處朋友之際,豈能擇 乎!」又曰:「論語上如此言者有三。『不病人之不己知,病其不能也』。『不患莫己知,求為 可知也』。聖人之言雖若同,而其意皆別。『病其不能』者,言病我有所不能於道。『求為 可知』者,當自求可知之實,然後人自知之。雖然如此,亦不是為 昭灼之行,以蘄人之必知。」卓。


  「不患人之不己知,患不知人也」。今人都倒做了工夫!