《朱子语类》·朱子語類卷第二十四 論語六

為 政篇下  吾與回言章  論語所載顏子語,止有喟然之歎與「問仁」兩 章而已。而夫子曰「吾與回言終日」,不知是說甚麼,惜乎其不傳 也!廣。


  或問:「顏子『終日不違,如愚』,謂顏子心與聖人契。」曰:「此是前輩已自說了,畢竟要見顏子因甚與聖人契。」問者無言。文蔚曰:「孔子博他以文,約他以禮,他於天下之理無所不明,所以於聖人之言無所不契。」曰:「孔子未博文約禮之前,又如何?」文蔚曰:「顏子已具聖人體段。」曰:「何處是他具聖人體段?」文蔚無答。曰:「顏子乃生知之次,比之聖人已是九分九釐,所爭處只爭一釐。孔子只點他這些,便與他相湊,他所以深領其言而不再問也。」文蔚。


  問:「顏子不違與孔子耳順相近否?」曰:「那地位大段高。不違,是顏子與孔子說話都曉 得;耳順,是無所不通。」淳。  李從 之問:「顏子省其私,不必指燕私,只是他自作用處。」曰:「便是這意思。但恐沒著落,卻如何省?只是說燕私,庶幾 有箇著處,方有可省處。私不專在 無人獨處之地,或有人相對 坐,心意默所趨向,亦是私。如『慎獨』之『獨』,亦非特在幽隱人所不見處。只他人所不知,雖在眾中,便是獨也。『察其所安』,安便是箇私處。」?。


  問:「『亦足以發』,是顏子於燕私之際,將 聖人之言發見於行事否?」曰:「固是。雖未盡見於行事,其理亦當有發見處。然燕私之際,尤見顏子踐履之實處。」?。  問顏子如愚。曰:「夫子與言之時,只似一箇獃底。退而省其私之所為 ,亦足以發明其意義,似不獃。如『克己復 禮』,他便知得『克己復 禮』;如『博我以文,約我以禮』,他皆知之,便是足以發處。」卓。


  「不違如愚」,不須說了。「亦足以發」,是聽得夫子說話,便能發明於日用躬行之間,此夫子退而省察顏子之私如此。且如說非禮勿視聽言動 ,顏子便真箇不於非禮上視聽言動 。集注謂「坦然由之而無疑」,是他真箇見得,真箇便去做。明作。


  問:「『亦足以發』,莫是所以發明夫子所言之旨否?」曰:「然。且如夫子告以非禮勿視聽言動 ,顏子受之,不復更 問如何是禮與非禮。但是退而省察顏子之所為 ,則直是視聽言動 無非禮也,此則足以發夫子之言也。」壯祖 。


  先生令看顏子「亦足以發」,於何處見之,是甚麼意思。或云:「見得親切處,於『非禮勿視聽言動 』一章可見。」曰:「大概是如此。」良久,云:「於睟面、盎背皆見之。」因舉程先生之言曰:「『「出門如見大賓,使民如承大祭」,充之則睟面、盎背』,此之謂也。」燾。


  「退而省其私,亦足以發」,這些子便難看。且如顏子甚麼處足以見「退而省其私亦足以發」?如今著一箇人,甚麼處足以發?甚麼處便不足以發?義剛。


  問:「『亦足以發』,是顏子退有所省發否?」曰:「不然。集注已說得分明了。蓋與之言,顏子都無可否,似箇愚者。及退而觀其所行,皆夫子與之言者,一一做得出來 不差,豈不是足以發明得夫子之道。其語勢 只如此。恰如今人說與人做一器用:方與他說箇尺寸高低形製,他聽之全然似不曉 底。及明日做得來 ,卻與昨日所說底,更無分毫不似。」祖道。  「亦足以發」,謂其能發己之言。若「不悱不發」,是以此而發彼也。「引而不發」,是引弓而不發矢也。用字各有不同。人傑 。


  如子貢子夏,是曉 了,較不甚問辨。若它人,則三番四番說都曉 不得。獨夫子與顏子說時,它卻恁地曉得 。這處便當思量,它因甚麼解恁地?且如這一件物事,我曾見來 ,它也曾見來 。及我說這物事,則它便曉 得。若其他人不曾見,則雖說與它,它也不曉 。義剛。


  問「顏子深潛淳粹」。曰:「『深潛』,是深厚不淺露。恁地時,意思常藏在裏面。」燾。集注。


  問:「『顏子深潛淳粹』,此只是指天資而言否?」曰:「是。」義剛。


  問:「集注載李先生之說甚分明。但所謂『默識心融,觸處洞然,自有條理』,便見顏子聞夫子之言,自原本至於條目,一一理會 得,所以與夫子意不相背。『及退省其私,即見其日用語默動 靜之間,皆足以發明夫子之道,坦然由之而不疑』,便見得顏子不惟理會 得夫子言語,及退便行將 去,更無窒礙。」曰:「『亦足以發』一句,最好看。若粗說時,便是行將 去,然須是子細看『亦足以發』一句。」南升。


  問:「李先生謂顏子『聖人體段已具』。『體段』二字,莫只是言箇模樣 否?」曰:「然。」又問:「惟其具聖人模樣 了,故能聞聖人之言,默識心融否?」曰:「顏子去聖人不爭多,止隔一膜,所謂『於吾言無所不說』。其所以不及聖人者,只是須待聖人之言觸其機,乃能通曉 爾。」又問:「所以如此者,莫只是渣滓化未盡否?」曰:「聖人所至處,顏子都見得,只是未到。『仰之彌高,鑽之彌堅 ,瞻之在前,忽焉在後』。這便顏子不及聖人處。這便見得未達一間處。且如於道理上才著緊,又蹉過;才放緩,又不及。又如聖人平日只是理會 一箇大經大法,又卻有時而應 變達權 ;才去應變達權 處看他,又卻不曾離了大經大法。可仕而仕,學他仕時,又卻有時而止;可止而止,學他止時,又卻有時而仕。『無可無不可』,學他不可,又卻有時而可;學他可,又卻有時而不可。終不似聖人事事做到恰好處。」又問:「程子說:『孟子,雖未敢便道他是聖人,然學已到聖處。』莫便是指此意而言否?」曰:「顏子去聖人尤近。」或云:「某於『克己復 禮』、『動 容貌』兩 章,卻理會 得。若是仰高鑽堅 ,瞻前忽後,終是未透。」曰:「此兩 章止說得一邊,是約禮底事,到顏子便說出兩 腳來 。聖人之教學者,不過博文約禮兩 事爾。博文,是『道問學』之事,於天下事物之理,皆欲知之;約禮,是『尊德性』之事,於吾心固有之理,無一息而不存。今見於論語者,雖只有『問仁』、『問為 邦』兩 章,然觀夫子之言有曰:『吾與回言終日。』想見凡天下之事無不講究來 。自視聽言動 之際,人倫日用當然之理,以至夏之時,商之輅,周之冕,舜之樂 ,歷代之典章文物,一一都理會 得了。故於此舉其大綱以語之,而顏子便能領略得去。若元不曾講究,則於此必疑問矣。蓋聖人循循善誘人,才趲到那有滋味處,自然住不得。故曰『欲罷不能,既竭吾才,如有所立卓爾』!卓爾,是聖人之大本立於此以酬酢萬變處。顏子亦見得此甚分明,只是未能到此爾。又卻趲逼他不得,他亦大段用力不得。易曰:『精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也。過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也。』只是這一箇德,非於崇德之外,別有箇德之盛也。做來 做去,做到徹 處,便是。」廣。


  問:「『不違如愚』章。『心融』,恐是功深力到處,見得道理熟了,故言入於心,隨即融化,更無渣滓。故其發見於日用之間,從 容和順,所以能發明聖人之道,非生將 道理體貼力行之也。是否?」曰:「固是功夫至到,亦是天資高,顏子自是鄰於生知者也。」一之。


  仲愚問:「『默識心融』,如何?」曰:「說箇『融』字最好,如消融相似。融,如雪在陽中。若不融,一句在肚裏,如何發得出來 。如人喫 物事,若不消,只生在肚裏,如何能滋益體膚。須是融化,渣滓便下去,精英便充於體膚,故能肥潤。如孔子告曾子『一貫』之語,他人聞之,只是箇『一貫』,曾子聞之,便能融化,故發『忠恕而已』出來 。」又問:「是曾子平昔工夫至此乎?」曰:「也是他資質自別。」一之。


  器之問:「『亦足以發』,伊川有『天理昭著』語,與先生所說不同。」曰:「便只是這箇。夫子所言,他別會 發明而行之。伊川所謂『天理昭著』,便是聖人所說底道理,顏子便會 一一與做。且如對 人言語,他曉 不得,或曉 得不分明,少間只恁地悠悠漫漫。雖然恁地說,自將 這言語無落著了。到得顏子,聖人與說一句,他便去做那一句;聖人與說兩 句,他便去做那兩 句。」賀孫。以下諸說。  問「退而省其私」。曰:「私者,他人所不知,而回之所自知者,夫子能察之。如心之所安,燕居獨處之所為 ,見識之所獨見,皆是也。」又曰:「『私』字儘闊。『私』與中庸『慎獨』之『獨』同。大意只是初間與回言,一似箇不通曉 底人相似。退而觀其所獨為 ,又足以發明夫子所說之道。且說『克己復 禮』,夫子告之矣。退而察之,則見其果然『克己復 禮』。」因說:「范氏說『私』字,作與門人言,恐不是。謝氏以不違作『聲聞相通,雖以耳聽,而實以神受』,又較深。只是『無所不說』,便是不違。」榦。


  視其所以章


  文振問「視其所以」一章。曰:「此不惟可以觀人,亦當以此自考。」時舉。義剛錄云:「觀人固是如此,觀己亦當如此。」  問:「『視其所以』一章,『所以』是大綱目。看這一箇人是為 善底人,是為 惡 底人。若是為 善底人,又須觀其意之所從 來 。若是本意以為 己事所當為 ,無所為 而為 之,乃為 己。若以為 可以求知於人而為 之,則是其所從 來 處已不善了。若是所從 來 處既善,又須察其中心樂 與不樂 。若是中心樂 為 善,自無厭倦之意,而有日進之益。若是中心所樂 不在是,便或作或輟,未免於偽。 以是察人,是節節看到心術隱微處,最是難事。亦必在己者能知言窮理,使心通乎道,而能精別是非,然後察人如聖人也。」曰:「於樂 處,便是誠實為 善。『如好好色,如惡 惡 臭』,不是勉強做來 。若以此觀人,亦須以此自觀。看自家為 善,果是為 己,果是樂 否?」先生又云:「看文字,須學文振每逐章挨近前去。文振此兩 三夜說話,大故精細。看論語方到一篇,便如此。」直卿云:「先生說,文振資質好。」南升。  所以,是所為 ;所由,是如此做;所安,是所樂。 譬如讀書 是所為 ,豈不是好事。然其去如此做,又然多般:有為 己而讀書 者,有為 名而讀者,有為 利而讀者,須觀其所由從 如何。其為 己而讀者,固善矣。然或有出於勉強者,故又觀其所樂 。端蒙。


  問:「『視其所以,觀其所由,察其所安』三句,前一句是兼善惡 而言,後兩 句是專 言善。尋 常有一樣人 ,所為 雖不善,然其意之所發,卻不是要做不善,而心終亦不安於不善。是這般樣 人是如何?」曰:「這箇也自有,於『觀過知仁』可見。」燾。


  李仲實問:「『視其所以』者,善者為 君子,惡者 為 小人。知其小人,不必論也。所由、所安,亦以觀察君子之為 善者否?」曰:「譬如淘米:其糠與沙,其始也固淘去之矣。再三淘之,恐有未盡去之沙秕耳。」人傑 。


  問「察其所安」云:「今人亦有做得不是底事,心卻不安,又是如何?」曰:「此是良心終是微,私欲終是盛,微底須被他盛底勝 將 去。微底但有端倪,無力爭得出,正如孟子說『非無萌櫱 之生』一段意。當良心與私欲交戰 時,須是在我大段著力與他戰 ,不可輸與他。只是殺 賊一般,一次殺 不退,只管殺 ,殺 數 次時,須被殺 退了。私欲一次勝 他不得,但教真箇知得他不好了,立定腳根,只管硬地自行從 好路去。待得熟時,私意自住不得。」因舉濂溪說:「『果而確,無難焉。』須是果敢勝 得私欲,方確然守得這道理不遷變。」問:「有何道理可助這箇果?」曰:「別無道理助得,只是自著力戰 退他。」明作。


  「視其所以」一章。炎問:「觀人之法,論到此卻是無遺。」先生微笑曰:「孟子觀人之法,又自簡徑。 如曰『胸中正,則眸子瞭焉;胸中不正,則眸子眊焉』便是。」炎。


  問:「『觀其所由』,謂『意之所從 來 』,何也?」曰:「只是看他意思來 處如何。如讀書 ,固是好。然他意思來 處,亦有是為 利者。『視其所以』,以,用也,為 也。為 義為 君子,為 利為 小人,方是且粗看。如有一般人,只安常守分,不恁求利,然有時意思亦是求利。『察其所安』,又看他心所安穩處。一節深一節。」淳。集注。


  問:「『觀其所由』,集注兩 說,如何?」曰:「『意之所從 來 』,如讀書 是好,須看所讀何書 。『行其所為 』,或強勉有所為 。後說不如前說。蓋『行其所為 』只是就上面細看過,不如『意之所從 來 』是就他心術上看。所安,集注下得『樂 』字不穩。安,大率是他平日存主習熟處。他本心愛 如此,雖所由偶然不如此,終是勉強,必竟所樂 不在此,次第依舊又從 熟處去。如平日愛 倨傲,勉強教他恭敬,一時之間亦能恭敬。次第依舊自倨傲了,心方安。呂 氏一說謂:『所由,是看他已前所為 事;所安,是察他已後所為 事。』亦通。所謂『知言、窮理』,蓋知言亦是窮理之一事,然蓋互舉也。」又云:「知人亦是窮理之一端。且如『因不失其親』,須知人方得。」明作。


  問:「『觀其所由』,集注言『意之所從 來 』,如何?」曰:「如齊桓伐楚,固義也。然其意所從 來 ,乃因怒蔡姬而伐蔡,蔡潰 ,遂伐楚。此則所為 雖是,而所由未是也。」銖。  察人之所安,尤難。故必如聖人之知言、窮理,方能之。廣。


  問:「『視其所以,觀其所由,察其所安。』若聖人於人之善惡 如見肺肝,當不待如此著力?」曰:「這也為 常人說,聖人固不用得如此。然聖人觀人,也著恁地詳細。如今人說一種長厚說話,便道聖人不恁地,只略略看便了。這箇若不見教徹 底善惡 分明,如何取舍。且如今從 學,也有誠心來 底,也有為 利來 底。又如今人讀書 ,也有誠心去讀底,也有為 利讀底。其初也卻好,漸漸自見得他心下不恁地,這須著知。且如要從 師,須看得那人果是如何。又如委託人事,若是小小事要付託人,尚可以隨其所長,交付與他。若是要成一件大事,如何不見得這人了,方付與!如所謂『可以託六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節而不可奪』,若不真見這人是恁地,如何這事託得他!」問:「伊川云:『「視其所以」,是觀人之大概。若「所由、所安」,也只兼善惡 說。』今集注只解向不好邊去,恐似無過中求有過,非聖人意。」曰:「這只是平心恁地看,看得十分是如此。若要長厚,便恁地包含。其初欲恕人,而終於自恕,少間漸漸將 自己都沒理會 了,都不知。若能於待人嚴 ,到得於自身己也會 嚴 。」問:「觀人之道,也有自善而入於惡 ,亦有事雖惡 而心所存本好。」曰:「這箇也自可見。須是如此看,方見好底鐵定是好人,不好底鐵定是不好人。讀書 不可不仔細。若不因公問,某也不說到這裏。初間才看,善惡 便曉 然。到觀其所由有不善,這又勝 得當下便不是底。到察其所安有不善,這又勝前 二項人。不是到這裏便做不好人看他;只是不是他心肯意肯,必不會 有終。」今按:此轉語方答得上所疑集注分明。賀孫。


  「所以,只是箇大概。所由,便看他所從 之道,如為 義,為 利。又也看他所由處有是有非。至所安處,便是心之所以安,方定得。且如看得如此,又須著自反,看自家所以、所由、所安如何,只是一箇道理。呂 氏以所以作今所自處,所由作昔所經由,所安作卒所歸宿,卻成前後事,非是一時。觀人不必如此說。」又問「觀其所由」。曰:「『視其所以』者,只是觀人之凡日。所由者,便看他如何地做。且如作士人,作商賈,此是『所以』。至如讀書 為 利時,又也不好。如孝與忠,若還孝而至於陷父于不義,忠而至於阿諛順旨,其所以忠與孝則同,而所由之道則別。」問曰:「如小人為 利,便是不好了。又更『觀其所由』做甚?」曰:「為 利固是為 利,畢竟便有一節話。若還看得只是這人了,更不須看。」榦。集義。


  溫 故而知新章


  溫 故,只是時習。廣。


  「溫 故知新」,謂溫 故書 而知新義。振。


  溫 故方能知新,不溫 而求新知,則亦不可得而求矣。礪。


  問「溫 故知新」。曰:「是就溫 故中見得這道理愈精,勝 似舊時所看。」銖。  「溫 故而知新」,味其語意,乃為 溫 故而不知新者設。不溫 故固是間斷 了。若果無所得,雖溫 故亦不足以為 人師,所以溫 故又要知新。惟溫 故而不知新,故不足以為 人師也。這語意在知新上。義剛。


  問:「溫 故,聞見之在外者;知新,義理之得於己者。若溫 故而不知新,則徒聞見而已。惟知新,則是在我之義理,因溫 故而有以自得之,其應 無窮,故可以為 師乎?」曰:「然。」又問:「不離溫 故之中而知新,其亦『下學上達』之理乎?」曰:「亦是漸漸上達之意。」一之。


  問「溫 故知新」。曰:「道理即這一箇道理。論孟所載是這一箇道理,六經所載也是這箇道理。但理會得 了,時時溫 習,覺滋味深長,自有新得。『溫 』字對『 冷』字,如一杯羹在此冷了,將 去溫 來 又好。」南升。


  「溫 故而知新」,此處知新是重。中庸「溫 故而知新」乃是溫 故重。聖人言語自有意思,一箇這頭重,一箇那頭重。又曰:「溫 故而不知新,一句只是一句了。」夔孫。


  「溫 故知新」,不是易底新者,只是故中底道理時習得熟,漸漸發得出來 。且如一理,看幾 箇人來 問。就此一理上,一人與說一箇理,都是自家就此理上推究出來 ,所以其應 無窮。且如記問之學,記得一事,更推第二事不去;記得九事,便說十事不出,所以不足為 人師。明作。集注。  「記問之學,不足為 人師」,只緣這箇死殺 了。若知新,則『引而伸之,觸類而長之』,則常活不死殺矣 。如記問之學,記得十件,只是十件;記得百件,只是百件。知新,則時復 溫 習舊聞以知新意,所以常活。僩。


  溫 故則能知新。如所引學記,則是溫 故而不知新,只是記得箇硬本子,更不解去裏面搜尋 得道理。義剛。


  「溫 故而知新」是活底,故可以為 人師。記問之學只是死底,故不足以為 人師。振。


  「溫 故而知新,可以為 師矣」。先生曰:「此只是一件事,都有兩 箇義理。如溫 故而不能知新,諸先生把『日知其所亡』做知新,似倒說了。『日知其所亡』,乃溫 故以前事。日知其所未有,如今日方做事業相似,便方始。『月無忘其所能』,乃溫 故也。既溫 故而知新。謝氏說『溫 故知新』,又說得高遠了。」先生曰:「程先生說『可以為 師』,作只此一句可師,不如便把做為 師之『師』。看此一句,只說是人若不能溫 故知新,便不可為 人師。守舊而不知新義,便不活,不足以應學者之求。若『溫 故而知新』,則從 此儘推得去。呂 氏說師尚多聞,只是泥孟子之語。孟子初間也且恁地說,呂 氏便把來 作引證不得。大率聖人之言語闊,被他把做恁地說,也無礙理處。」榦。集義。


  仁父問:「『溫 故而知新,可以為 師矣』。伊川謂『此一言可師,此一事可師』,竊有未喻。」曰:「伊川見得亦差了。這一句正對 『記問之學不足為 人師』一句。若溫 習舊聞,則義理日通,無有窮已。若記問之學,雖是記得多,雖是讀得多,雖是聞得多,雖是千卷萬卷,只是千卷萬卷,未有不窮。然而這一句說師,亦只說平常恁地師,卻不說是孔子這般師。兼是這主意,只為 世上有不溫 故知新而便欲為 人師,故發此一句,卻不是說如此便可以為 師。言如此方可以為 師,以證人不如此而遽欲為 師者。伊川卻只認這意,一向要去分解。以此知讀書 儘著仔細,伊川恁地工夫,也自有這般處。聖人語言極精密,無些子偏重,亦無些子罅漏。如說:『一言而喪 邦,有諸?』曰:『唯其言而莫之違。』只消如此說亦得;便須說道:『如不善而莫之違也,不幾乎 一言而喪 邦乎!』『或曰:「以德報 怨,何如?」』看來 也似好。聖人便問他:『何以報 德?以直報 怨,以德報 德。』若以直報 怨,只是依直報 之,恰如無怨相似。且如人有些侵我處,若是我不是,便休了。若是他不是,與他理會 教是便了。」賀孫問:「『以德報 怨』,非獨說道無以報 德,只是以德報 怨,也自不得。」曰:「然。如此只是偽 ,只是不誠。」賀孫。  君子不器章


  「君子不器」,是不拘於一,所謂「體無不具」。人心原有這許多道理充足,若慣熟時,自然看要如何,無不周遍。子貢瑚璉,只是廟中可用,移去別處便用不得。如原憲只是一箇喫 菜根底人,邦有道,出來 也做一事不得;邦無道,也不能撥 亂反正。夷清,惠和,亦只做得一件事。明作。  或問:「『君子不器』,如孔門德行之外,乃為器 否?」曰:「若偏於德行,而其用不周,亦是器。君子者,才德出眾之名。德者,體也;才者,用也。君子之人,亦具聖人之體用;夔孫錄云:「體無不備 ,用無不周,次於聖人者也。」但其體不如聖人之大,而其用不如聖人之妙耳。」人傑 。


  「君子不器」,事事有些,非若一善一行之可名也。賢人則器,獲此而失彼,長於此又短於彼。賢人不及君子,君子不及聖人。壽 昌。


  問「君子不器」之旨。曰:「人心至靈,均具萬理,是以無所往而不知。然而仁義禮智之性,苟以學力充之,則無所施而不通,謂之不器可也。至於人之才具,分明是各局於氣 稟,有能有不能。」又問:「如何勉強得?」曰:「君子者,成德之名也。所貴乎君子者,有以化其氣 稟之性耳。不然,何足以言君子。中庸言『雖愚必明,雖柔必強』處,正是此意。」壯祖 。


  問:「君子所以不器者,緣是就格物、致知上做工夫,看得道理周遍精切;及廓然貫通,有以盡其心之全體,故施之於用,無所不宜,非特一才一藝而已。」曰:「也是如此,但說得著力了。成德之士,自是不器。」南升。  「『君子不器』,君子是何等人?」曰:「此通上下而言。有一般對 小人而言底君子,便是小底君子。至如『聖人吾不得而見之,得見君子斯可矣』,便說大底君子,便是聖人之次者。」問:「不器,是那箇君子?」曰:「此是成德全才之君子,不可一偏看他。」問:「侯氏舉『君子不可小知而可大受』,如何?」曰:「『不可小知』,便是不可以一偏看他,他卻擔 負得遠大底。小人時便也有一才一藝可取,故可小知。」問:「子貢,『女器也』,喚 做不是君子,得否?」曰:「子貢也是箇偏底,可貴而不可賤,宜於宗廟朝廷而不可退處,此子貢之偏處。」問:「謝氏舉清、和、任,也只是器否?」曰:「這是他成就得偏,卻不是器。他本成就得來 大。如『得百里之地而君之』一段,他自是大,只是成就得來 偏。」問:「諸先生多舉『形而上、形而下』,如何說?」曰:「可見底是器,不可見底是道。理是道,物是器。」因指面前火爐曰:「此是器,然而可以向火,所以為 人用,便是道。」問:「謝氏以為 『顏閔有聖人之一體,未必優於子夏子游子張,然而具體也』。既謂之具體,又說不如三子,何也?」曰:「他意只道是顏子便都無許多事,如古人說無所長,『既無所短,安有所長』底意。他把來 驅駕作文字,便語中有病。」因問「具體而微」。曰:「五峰說得牽 強,看來 只是比似孔子較小。今看顏子比孔子,真箇小。」榦。集義。


  問:「范氏謝氏說如何?」曰:「天下道理皆看得透,無一理之不知,無一事之不明,何器之有?如范氏說,也說得去,然不消如此。謝氏說得意思也好。推其極,乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下,則器固大矣。自一才一藝者觀之,亦不可謂之器矣。然自孔子可仕、可止觀之,則彼止在一邊,亦器也,孟子誠不肯學他底了。」一之。


  子貢問君子章  問「先行其言而後從 之」。曰:「此為 子貢而發。其實『有德者必有言』,若有此德,其言自足以發明之,無有說不出之理。夫子只云『欲訥於言而敏於行』,『敏於事而慎於言』,未嘗說無事於言。」人傑 。


  問:「『先行其言而後從 之』,苟能行矣,何事於言?」曰:「只為 子貢多言,故告之如此。若道只要自家行得,說都不得,亦不是道理。聖人只說『敏於事而慎於言』,『敏於行而訥於言』,『言顧行,行顧言』,何嘗教人不言!」夔孫。


  徐仁甫問:「『先行其言而後從 之』,莫須將 『先行』作一句否?」曰:「程子如此,卻未敢以為 然;恐『其言而後從 之』,不成一句。若云『而後其言從 之』,方得。不若以『先行其言』作一句,『而後從 之』作一句。大意只說先行其所言,而後言其所行。讀書 須是看出處主意如何。此是子貢問君子,孔子為 子貢多言,故以『先行其言而後從 之』答之,蓋為子 貢發也。」


  問:「『先行其言』,謂人識得箇道理了,可以說出來 ,卻不要只做言語說過,須是合下便行將 去。『而後從 之』者,及行將 去,見得自家所得底道理步步著實,然後說出來 ,卻不是杜撰意度。須還自家自本至末,皆說得有著實處。」曰:「此一章說得好。」南升。


  君子周而不比章  問:「周與比,莫也相似否?」曰:「外面相似,而裏面大差了。如驕泰、和同,亦然。故幾 微之間,不可不辨。」榦。  周是無不愛 ,比是私也。相比,或二人相比也是。植。


  「君子周而不比」,周是遍,人前背後都如此,心都一般,不偏滯 在一箇。如「老者安之,朋友信之,少者懷 之」,亦是周遍。忠信為 周。如這一箇人合當如何待,那箇人又合如何待,自家只看理,無輕重厚薄,便是周遍。周是公底比,比是私底周。周是無所不比也。如為 臣則忠,為 子卻不能孝,便是偏比不周遍,只知有君而不知有親。按忠信為 周,他錄別有定說。淳。  問「比周」。曰:「君子小人,即是公私之間。皆是與人親厚,但君子意思自然廣大。小人與人相親時,便生計較,與我善底做一般,不與我善底做一般。周與比相去不遠,要須分別得大相遠處。某集注中曾說此意。」君子與人相親,也有輕重,有厚薄,但意思自是公。南升。  問「周而不比」。曰:「周者,大而遍之謂;比便小,所謂兩 兩 相比。君子之於人,無一人使之不得其所,這便是周;小人之於人,但見同於己者與之,不同於己者惡 之,這便是比。君子之於人,非是全無惡 人處,但好善惡 惡 ,皆出於公。用一善人於國 ,則一國 享其治;用一善人於天下,則天下享其治;於一邑之中去一惡 人,則一邑獲其安;於一鄉之中去一惡 人,則一鄉受其安,豈不是周!小人之心,一切反是。」又云:「歐陽朋黨論說周武以三千為 大朋,商紂億兆之人離心離德。」又云:「『比周』二字,於易中所言,又以『比』字為 美,如『九五顯比』,取『王用三驅,失前禽』之義,皆美也。如『頑嚚 不友,相與比周』,又卻是不好。」卓。


  比之與周,皆親厚之意。周則無所不愛 。為 諸侯則愛 一國 ,為 天子則愛 天下,隨其親疏厚薄,無不是此愛 。若比,則只是揀 擇 。或以利,或以勢 ,一等合親底,他卻自有愛 憎,所以有不周處。又云:「集注謂『普遍』,是泛愛 之意;『偏黨』,非特勢 利。大概君子心公而大,所以周普。小人心狹而常私,便親厚也只親厚得一箇。」明作。


  問「比周」。曰:「且如一鄉之中,有箇惡 人,我這裏若可除去,便須除去,卻得這一鄉都安,此『君子周而不比』也。至如小人於惡 人,則喜其與己合,必須親愛 之;到得無惡 之人,每與己異,必思傷 害之,此小人之『比而不周』也。武三思嘗言:『如何是善人?如何是惡 人?與予合者是善人,與予不合者是惡 人。』」賀孫。  問「比周」。曰:「周固是好,然而有一種人,是人無不周旋之。使所周之人皆善,固是好。萬一有箇不好底人,自家周旋他去,這人會 去作無窮之害。此無他,只是要人之同己,所以為 害。君子則不然,當親則親,當疏則疏而已。」夔孫。


  問:「注,周言『普遍』,豈『汎 愛 眾而親仁』之意歟?」曰:「亦是如此。大抵君子立心。自是周遍,好惡 愛 憎,一本於公。小人惟偏比阿黨而已。」宇。集注。  問:「注云:『君子小人所以分,則在公私之際,毫釐之差耳。』何謂毫釐之差?」曰:「君子也是如此親愛 ,小人也是如此親愛 ;君子公,小人私。」節。


  問:「注云:『欲學者察乎兩 間,而審其取舍之幾 。』當在思慮方萌之初,與人交際之始,於此審決之否?」曰:「致察於思慮,固是,但事上亦須照管。動箴 曰:『哲人知幾 ,誠之於思;志士勵 行,守之於為 。」須著隨處照管,不應 道這裏失了,後面更不去照管。覺得思處失了,便著去事上看,便舍彼取此。須著如此,方得。」恪。


  徐問「比周」。曰:「只是公私。周則遍及天下,比則昵於親愛 之間。」又問:「『忠信為 周,阿黨為比 』,如何?」曰:「忠信為 周,只緣左傳 『周爰咨詢』指作忠信,後人遂將 來 妄解,最無道理。且如易比卦言:『比,吉也。比,輔也。原筮元永貞,無咎。』則比都是好。大抵比於君子則為 善,比於小人則為 惡 ,須是看聖人說處本意如何。據 此『周而不比,比而不周』,只是公私。」集義。


  問:「范氏說『忠信為 周』,恐未說到此。」曰:「忠信,所以周也。若面前背後不誠實,則不周矣。周是公底比,無所不比也。比是私底周,周一邊,背了一邊。周則意思卻照管得到。極其至,為 臣則忠,為 子則孝,是亦周也。」一之。


  學而不思章


  問:「論語言『學』字多不同:『學而不思則罔』,此『學』字似主於行而言;『博學於文』,此『學』字似主於知而言。」曰:「『學而不思則罔』,此『學』也不是行。」問:「『學』字義如何?」曰:「學只是效,未能如此,便去效做。」問:「恐行意較多否?」曰:「只是未能如此,便去學做。如未識得這一箇理,便去講究,要識得,也是學;未識得這一箇書 ,便去讀,也是學;未曉 得這一件事,去問人如何做,便也是學。問人,便是依這本子做去;不問人,便不依本子,只鶻突杜撰做去。學是身去做,思只是默坐來 思。」問:「學是學其事,思是思其理否?」曰:「思,只是思所學底事。學而不思,便都罔了。」問:「『思而不學』,何以危殆?」曰:「硬將 來 拗縛捉住在這裏,便是危殆。只是杜撰恁地,不恁自然,便不安穩。」淳。


  學與思,須相連。才學這事,須便思量這事合如何。「學」字甚大,學效他聖賢做事。南升。


  學,是學其事,如讀書 便是學,須緩緩精思其中義理方得。且如做此事是學,然須思此事道理是如何,只恁下頭做,不思這事道理,則昧而無得。若只空思索,卻又不傍所做事上體察,則心終是不安穩。須是事與思互相發明。明作。


  學不止是讀書 ,凡做事皆是學。且如學做一事,須是更經思量方得。然只管思量而不學,則自家心必不安穩,便是殆也。  「學而不思」,如讀書 不思道理是如何;「思而不學」,如徒苦思索,不依樣 子做。植。


  「思而不學則殆」。雖用心思量,不曾就事上習熟,畢竟生硬,不會 妥帖。銖。  問:「『不求諸心,則昏而無得;不習其事,則危而不安』。如何?」曰:「『思』與『學』字相對 說。學這事,便思這事。人說這事合恁地做,自家不曾思量這道理是合如何,則罔然而已。罔,似今人說『罔兩』 。既思得這事,若不去做這事,便不熟,則臬兀不安。如人學射,雖習得弓箭裏許多模樣 ,若不曾思量這箇是合如何,也不得。既思得許多模樣 是合如何,卻不曾置得一張弓,一隻箭,向垛邊去射,也如何得!」集注。


  或問:「『學而不思』章引程子『「博學、審問、慎思、明辨、力行」,五者廢一非學』,何也?」曰:「凡『學』字便兼『行』字意思。如講明義理,學也;效人做事,亦學也。孔子步亦步,趨亦趨,是效其所為 。才效其所為 ,便有行意。」銖。  叔蒙問:「集注卻舉中庸學問思辨與行之語。據某 看,學與行,是學之始終;問、思、辨,是思之始終。」曰:「然。」賀孫。


  問:「『思而不學則殆』,注:『身不親歷。』所謂親歷,豈講求義理與躬行處均為 親歷乎?」曰:「講求義理,又似乎思,但就見定事上學去。」話間因語及某人,曰:「此正思而不學之人,只一向尋 空去。凡事須學,方能進步。」集註非定本。寓。


  問:「諸先生說,有外意者,有說偏傍者,也須看否?」曰:「也要見得他礙處。」因問:「楊 氏說『思則「敬以直內 ,義以方外」』,如何?」曰:「敬自是存養底事,義自是推行底事。且說思與學,也未須說存養、推行處。若把推行作學,便不是。中庸裏面博學、力行自是兩件 。今人說學,便都說到行處去。且如讀書 ,看這一句理會 不得,便須熟讀,此便是學。然『學而不思』,便是按古本也無得處。若徒然閉目靜思而不學,又也徒勞心 ,不穩當,然後推到行處。」問:「『罔』字作欺罔無實之『罔』,如何?」曰:「不必如此說。罔,是昏昧底意。」問:「『思而不學則殆』,只是尹氏『勞 而無所安』底意否?」曰:「是。勞 ,便是其心勞 ;不安,便是於義理不安。」問:「謝氏『窮大而失其所居』,如何?」曰:「只是不安。」榦。集義。


  攻乎異端章


  或問「攻乎異端」。曰:「攻者,是講習之謂,非攻擊 之攻。這處須看他如何是異端,如何是正道。異端不是天生出來 。天下只是這一箇道理,緣人心不正,則流於邪說。習於彼,必害於此;既入於邪,必害於正。異端不止是楊 墨佛老,這箇是異端之大者。」


  問:「『攻』字,若作攻擊 ,也如何便有害?」曰:「便是。聖人若說攻擊 異端則有害,便也須更有說話在,不肯只恁地說遂休了。若從 攻擊 ,則呂 氏之說近之,不如只作攻治之『攻』,較穩。」榦。


  凡言異端不必攻者,皆是為 異端游說反間。孟子謂:「能言距楊 墨者,聖人之徒也。」不必便能距楊 墨,但能說距楊 墨,亦是聖人之徒。淳。


  問:「集注云:『攻,專 治之也。』若為 學,便當專 治之。異端,則不可專 治也。」曰:「不惟說不可專 治,便略去理會 他也不得。若是自家學有定止,去看他病痛,卻得。也是自家眼目高,方得。若是?地,則也奈他不何。如後來 士大夫,末年皆流入佛氏者。緣是把自家底做淺底看,便沒意思了,所以流入他空寂玄妙之說去。」燾。集注。


  問:「程子曰:『佛氏之言近理,所以害甚於楊墨 。』看來 為 我疑於義,兼愛 疑於仁,其禍已不勝 言。佛氏如何又卻甚焉?」曰:「楊 墨只是硬恁地做。佛氏最有精微動 得人處,本朝許多極好人無不陷焉。」如李文靖王文正謝上蔡楊 龜山游先生諸人。賀孫。  問:「集注何以言佛而不言老?」曰:「老便只是楊 氏。人嘗以孟子當時只闢楊 墨,不闢老,不知闢楊便 是闢老。如後世有隱遯長往而不來 者,皆是老之流。他本不是學老,只是自執 所見,與此相似。」淳。


  味道問:「只說釋氏,不說楊 墨,如何?」曰:「楊 墨為 我、兼愛 ,做出來 也淡而不能惑人。只為 釋氏最能惑人。初見他說出來 自有道理,從 他說愈深,愈是害人。」


  「攻乎異端」章。曰:「楊 氏為 我,『拔一毛而利天下不為 』;墨氏兼愛 ,至不知有父。如此等事,世人見他無道理,自不去學他。只如墨者夷之厚葬,自打不過,緣無道理,自是行不得。若佛氏則近理,所以惑人。此事難說,觀其書 可見。」明作。


  呂 氏曰:「君子反經而已矣,經正斯無邪慝。今惡 乎異端,而以力攻之,適足以自蔽而已。」說得甚好;但添得意思多了,不敢保是聖人之意。聖人之意,分明只是以力攻之。理會 他底未得,枉費力,便將 己業都荒了。淳。集注。


  由誨女知之章  問:「『知之為 知之』章,子路不應 ,有以不知為知 之病。」曰:「子路粗暴,見事便自說是曉 會 得。如『正名』一節,便以為 迂,故和那不知處也不知耳。」銖。  問「知之為 知之」。曰:「子路氣 象粗疏,不能隨事精察;或有不合於己,雖於夫子亦艴然,如『子之迂也』之類,故夫子告之以此。」雉。


  或問「誨汝知之乎」章。曰:「惟伊川便說得盡,別人只說得一邊。『知之為 知之,不知為 不知』,則無自欺之蔽,其知固自明矣。若不說求其知一著,則是使人安於其所不知也。故程子又說出此意,其說方完,上不失於自欺,下不失於自勉。」廣。


  徐問:「上蔡之說如何?」曰:「上蔡說未是,其說求為 過高。要之,聖人之言,只是說緊切底事。只為 今人知之以為 知,將 那不知者亦說是知,終至於知與不知都無界限了。若人能於其知者以為 知,於不知者以為 不知,而不強以為 知,此便是知了。只為 子路性勇,怕他把不知者亦說是知,故為 他說如此。」  子張學干祿章


  戴智老說「干祿」章。曰:「『多聞、多見』二字,人多輕說過了,將 以為 偶然多聞多見耳。殊不知此正是合用功處,聖人所以為『 好古敏以求之』。」又曰:「『多聞,擇 其善者而從之 ,多見而識之』,皆欲求其多也。不然,則聞見孤寡,不足以為 學矣。」時舉。


  多聞、闕疑、慎言,三件事。節。


  多聞、多見,自不是淺陋迫狹人;又更闕疑,又更慎其餘。方。


  聞見亦是互相發明,如「學干祿」章言「多聞闕疑,慎言其餘;多見闕殆,慎行其餘」。聞固是主於言,見固是主於行,然亦有聞而行者,見而言者,不可泥而看也。時舉。


  問「干祿」章「聞見」字義。曰:「聞,是聞人之言;見,是見人之行。聞,亦屬 自家言處;見,亦屬自 家做處。聞見當闕其疑殆,而又勿易言易行之。」問:「聞見因書 得之,則又何別?」曰:「見古人說底話,是聞;見古人做底事而欲學之,是見,如舜之孝是也。然就『克己復 禮』論之,則看孔子所言是聞,只自家欲循此而為 仁,便是見。此非本文大義,然必欲區別聞見則然。」問:「此答干祿之語,意類『好色』之對 乎?」曰:「不干事。孔子不教他干,但云得祿之道在其中,正是欲抹殺 了他『干』字。若『太王好貨、好色』等語,便欲比之孔子,便做病了,便見聖賢之分處。」一之。


  或問:「慎其餘,只是指無疑、無殆處否?」曰:「固是。」義剛。


  林叔恭問:「多聞如何闕疑,多見如何闕殆?」曰:「若不多聞,也無緣見得疑;若不多見,也無緣見得殆。江西諸人纔聞得一說,便把做了,看有甚麼話更入不得,亦如何有疑殆。到他說此一章,卻云,子張平日專 務 多聞多見,故夫子告以闕疑,是不欲其多聞多見,此是甚說話!且如一件事,一人如此說,自家也見未得。須是大家都說出來 ,這裏方見得果是如何。這裏方可以將 眾多之說相磨擦,這裏方見得疑殆分明。」賀孫。


  或問「尤自外至,悔自內 出」。曰:「出言或至傷 人,故多尤;行有不至,己必先覺,故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤,豈不自悔!行而多悔,亦必至於傷 人矣。」廣。


  「子張學干祿」一章,是教人不以干祿為 意。蓋言行所當謹,非為 欲干祿而然也。若真能著實用功,則惟患言行之有悔尤,何暇有干祿之心耶!銖。


  徐問「學干祿」章。曰:「此是三截事:若人少聞寡見,則不能參 考得是處,故聞見須要多。若聞見已多而不能闕疑殆,則胡亂把不是底也將 來 做是了。既闕其疑殆,而又未能慎其餘,則必有尤悔。」又問:「尤、悔如何分?尤莫是見尤於人否?」曰:「是。大凡言不謹,則必見尤於人;人既有尤,自家安得無悔!行不謹,則己必有悔;己既有悔,則人安得不見尤!此只是各將 較重處對 說。」又問:「『祿在其中』,只此便可以得祿否?」曰:「雖不求祿,若能無悔尤,此自有得祿道理。若曰『耕也餒在其中矣』。耕本求飽,豈是求餒!然耕卻有水旱凶荒之虞,則有時而餒。學本為 道,豈是求祿!然學既寡尤悔,則自可以得祿。如言『直在其中矣』。『父為 子隱,子為 父隱』,本不是直。然父子之道,卻要如此,乃是直。凡言『在其中矣』者,道理皆如此。」又問:「聖人不教人求祿,又曰『祿在其中』,如何?」曰:「聖人教人只是教人先謹言行,卻把他那祿不做大事看。須是體量得輕重,始得。」  子張學干祿,夫子答之者:聞主言,見主事,尤是「罪自外至」,悔是「理自內 出」。凡事不要到悔時,悔時已錯了。「祿在其中」,凡言在其中,皆是不求而自至之意。父子相隱,本非直,而「直在其中」。如耕,本要飽;然有水旱之變,便有「餒在其中」。學,本是要立身,不是要干祿;然言行能謹,人自見知,便有得祿之道。大概是令他自理會 身己上事,不要先萌利祿之心。又云:「若人見得道理分明,便不為 利祿動 。」明作。


  問:「子張在聖門,忽然學干祿。聖人但告之以謹其言行,便是修其天爵而人爵自至。」曰:「修天爵而人爵自至,說得重了。此意重處,只在言行。若言行能謹,便自帶 得祿來 。時舉錄作:「聖人之心,只教他謹言行,因帶 祿說。」凡言在其中者,皆不求或作「期」。而自至之辭。如耕,本是求飽,卻言『餒在其中』;父子相為隱,直卻在其中。又為 前面也說得深了,聖人本意在謹言行。又不可徒謹,須用得學,又須闕其疑而未信,殆而未安者。便將 其餘信而安者做一處,謹言而謹行之,謂其察得可言與可行也。」南升。時舉錄小異。


  「子張學干祿」。祿固人之所欲,但要去干,卻不得。子張恁地時,已不是正底心了。夫子卻掉開答他,不教他如何地干,也不教他莫干,但言「祿在其中」。凡言在其中者,皆是求此而得彼之義。如「耕也,餒在其中」之類,皆是君子求其在己而已。然而德行既修,名聲既顯,則人自然來 求,祿不待干而自得。如「未有仁而遺其親,未有義而後其君」,這豈是要計較他不遺不後後,方為 仁義。但是為 仁義時,便自恁地。這雖是不曾說利,然使天下人皆不遺不後,利孰大焉!大抵計功之心,也是害事。所謂『仁者先難而後獲』,纔有計功之心,便都不濟 事。義剛。  問「學干祿」章。曰:「這也是一說,然便是教人不要去求。如程先生說『使定其心而不為 利祿所動 』是也。論語凡言在其中,皆是與那事相背。且如『父為子 隱,子為 父隱』,本不干直事,然直卻在其中。耕,本是得食,然有水旱凶荒,則有『餒在其中』。『切問近思』,本只是講學,不是求仁底事,然做得精,則仁亦在其中。如「居處恭,執 事敬,與人忠」,皆是切己去做,方是求仁底事。此皆是教人只從 這一路做去,且莫管那一邊。然做得這一邊,則那一邊自在其中也。」又曰:「惟是那『君子謀道不謀食。學也,祿在其中;耕也,餒在其中』一章說得最反覆周全。如云『君子謀道不謀食』,是將 一句統說了,中央又分兩 腳說:『學也,祿在其中;耕也,餒在其中。』又似教人謀道以求食底意思。下面卻說『憂道不憂貧』,便和根斬 了。」燾。  哀公問何為 則民服章


  陳仲蔚說「何為 則民服」及「使民敬忠以勸 」二章。先生曰:「前章據 本文,夫子只恁地說,未有貴窮理之意。當時哀公舉措之權 不在己,問了只恁休了。他若會 問時,夫子尚須有說。」義剛。


  或問「舉直錯諸枉」。曰:「是便是直,非便是枉。」燾。


  「『舉直錯枉』,集注謂『大居敬而貴窮理』。」曰:「若不居敬,如何窮理。不窮理,如何識人為 舉直錯枉之本。」又曰:「人最要見得是與不是,方有下手處。如今人都不見得是非,分別不出。」又曰:「須是居敬、窮理,自做工夫,銖錄云:「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉,則視之而不見,聽之而不聞,以枉為 直,以直為 枉矣!」明作。銖同。


  問:「哀公問『何為 則民服』,往往只是要得人畏服他。聖人卻告之以進賢退不肖,乃是治國 之大本,而人心自服者。蓋好賢而惡 不肖,乃人之正性;若舉錯得宜,則人心豈有不服。謝氏又謂『若無道以照之,則以直為 枉,以枉為 直,此君子大居敬而貴窮理』,此又極本原而言。若人君無知人之明,則枉直交錯,而舉錯未必得宜矣。」曰:「說得分明。」


  季康子問使民敬忠以勸 章  問「使民敬忠以勸 」。曰:「『莊』,只是一箇字,上能端莊,則下便尊敬。至於孝慈,則是兩 事,孝是以躬率之,慈是以恩結之,如此,人方忠於己。『舉善而教不能』,若善者舉之,不善者便去之,誅之,罰之,則民不解便勸 。惟是舉其善者,而教其不能者,所以皆勸 。便是文字難看,如這樣 處,當初只是大概看了便休,而今思之,方知集注說得未盡。」義剛。


  問:「『孝慈則忠』,何以能使之忠也?」曰:「孝以率之,慈以結之,所以使之忠也。」問:「孝慈主父子而言,可乎?」曰:「如此,安能便使之忠也!此『慈』字兼內 外而言。若大學「齊家」章孝慈,乃主父子而言也。」


  孝於親,是做箇樣 子;慈於眾,則推此意以及人。兼此二者,方能使民忠於己。若徒孝於親,而不能推及於眾;若徒慈於眾,而無孝親底樣 子,都不得。明作。


  孝是以身率之,慈是以恩結之。善者固可舉;若不能者遽刑之,罰之,則彼何由勸 。舉善於前,而教不能於後,則是誘引之使趨於善也,是以勸 。夔孫。


  問:「康子之意,必要使民能如此。聖人但告之以己所當為 ,而民自應 者。方其端莊孝慈,舉善教不能,不是要民如此而後為 。做得自己工夫,則民不期然而然者。」曰:「也是如此。」


  或謂子奚不為 政章


  「惟孝友于兄弟」,謂孝然後友,友然後政,其序如此。振。


  問:「『施於有政』,是使一家人皆孝友否?」曰:「『刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦』,是也。政,一家之事也,固不止是使之皆孝友耳。然孝友為 之本也。」一之。


  「推廣此心,以為 一家之政」,便是齊家。緣下面有一箇「是亦為 政」,故不是國 政。又云:「在我者孝,則人皆知孝;在我者弟,則人皆知弟,其政豈不行於一家。」明作。


  問:「『惟孝友于兄弟』,可以『施於有政』。」曰:「此全在『推』字上,言『舉斯心加諸彼』。今人只為 不能善推其所為 耳。范唐鑑言唐明皇能友愛 兄弟,而殺 其三子,正以其不能推此心耳。」銖。


  問:「此夫子難以不仕之意告或人,故托以告之。然使夫子得時得位,其為 政之本,也只就人倫上做將去 。」曰:「文振看文義看得好,更宜涵泳。」南升。


  人而無信章


  問「人而無信,不知其可也」。曰:「人而無真實誠心,則所言皆妄,今日所言要往東,明日走在西去,這便是言不可行。」卓。


  問:「先生但謂『車無此二者則不可以行,人而無信,亦猶是也』,而不及無信之所以不可行,何也?」曰:「若人無信,則語言無實,何處行得。處家則不可行於家,處鄉黨則不可行於鄉黨。」曰:「此與『言不忠信,雖州里行乎哉』之意同。」曰:「然。」廣。


  子張問十世可知章


  周問:「三代所因者不易,而所損益可知,如何?」曰:「此所謂『不易也』,『變易也』。三綱、五常,?古?今不可易。至於變易之時與其人,雖不可知,而其勢 必變易,可知也。蓋有餘必損,不及必益,雖百世之遠可知也。猶寒極生煖,煖甚生寒,雖不可知,其勢 必如此,可知也。」銖。


  所因之禮,是天做底,萬世不可易;所損益之禮,是人做底,故隨時更變。燾。


  所因,謂大體;所損益,謂文為 制度,那大體是變不得底。雖如秦之絕滅 先王禮法,然依舊有君臣,有父子,有夫婦,依舊廢這箇不得。義剛。


  忠、質、文。忠,只是樸 實頭白直做將 去;質,則漸有形質制度,而未及於文采;文,則就制度上事事加文采。然亦天下之勢 自有此三者,非聖人欲尚忠,尚質,尚文也。夏不得不忠,商不得不質,周不得不文。彼時亦無此名字,後人見得如此,故命此名。僩。以下集注。


  問:「忠與質如何分?」曰:「忠,只是渾然誠確。質與文對 。質便自有文了,但文未盛;比之文,則此箇質耳。」銖。


  或問:「忠與質如何分?」先生喜其善問,答云:「質朴則未有文,忠則渾然無質可言矣。」過。


  或問忠與質異處。曰:「此如人家初做得箇家計成,人雖有許多動 用,其誠意直是質實。到做得家計成,次第便有動 用器使。其初務 純朴,不甚浮華。及其漸久,用度日侈,駸駸然日趨於文而不容自已,其勢 然也。」子蒙。


  行夫問三統。曰:「諸儒之說為 無據 。某看只是當天地肇判之初,天始開,當子位,故以子為 天正;其次地始闢,當丑位,故以丑為 地正;惟人最後方生,當寅位,故以寅為 人正。即邵康節十二會 之說。當寅位,則有所謂開物;當戌位,則有所謂閉物。閉物,便是天地之間都無了。看他說,便須天地翻轉數 十萬年。」


  問天統、地統、人統之別。曰:「子是一陽初動時,故謂之天統;丑是二陽,故謂之地統;寅是三陽,故謂之人統。」因舉康節元、會 、運、世之說:十二萬九千六百年為 一元,一元有十二會 ;一萬八百年為 一會, 一會 有三十運;三百六十年為 一運,一運有十二世。以小推大,以大推小,箇箇一般,謂歲、月、日、時皆相配合也。如第一會 第二會 時尚未生人物,想得地也未硬在。第三會 謂之開物,人物方生,此時屬 寅。到得戌時,謂之閉物,乃人消物盡之時也。大率是半明半晦,有五六萬年好,有五六萬年不好,如晝夜相似。到得一元盡時,天地又是一番開闢。問:「先生詩云:『前推更無始,後際那有終!』如何?」曰:「惟其終而復 始,所以無窮也。」燾。


  問:「子、丑、寅之建正如何?」曰:「此是三陽之月。若秦用亥為 正,直是無謂。大抵三代更易,須著如此改易一番。」又問:「忠、質、文,本漢儒之論。今伊川亦用其說,如何?」曰:「亦有此理。忠是忠樸 ,君臣之間一味忠樸 而已。才說質,便與文對 矣。」又問「五運」之說。曰:「本起於五行。萬物離不得五行,五運之說亦有理。於三代已前事,經事所不載者甚多。」又問:「五運之說,不知取相生、相克?」曰:「取相生。」又問:「漢承秦水德之後,而以火德繼之,是如何?」先生曰:「或謂秦是閏位。然事亦有適然相符合者。如我太祖以歸德軍節度即位,即是商丘之地,此火德之符也,事與高祖赤帝子一般。」去偽 。


  器之說損益。曰:「勢 自是如此。有人主出來 ,也只因這箇勢 ,自住不得,到這裏方看做是如何。惟是聖人能順得這勢 ,盡得這道理。以下人不能識得損益之宜,便錯了,壞 了,也自是立不得。因只是因這箇,損益也是損益這箇。」宇。以下總論。


  叔蒙問十世所因損益。曰:「綱常千萬年磨滅 不得。只是盛衰消長之勢 ,自不可已,盛了又衰,衰了又盛,其勢 如此。聖人出來 ,亦只是就這上損其餘,益其不足。聖人做得來 自是恰好,不到有悔憾處。三代以下做來 不恰好,定有悔憾。雖做得不盡善,要亦是損益前人底。雖是人謀,然大勢 不得不出此。但這綱常自要壞滅 不得,世間自是有父子,有上下。羔羊跪乳,便有父子;螻蟻統屬 ,便有君臣;或居先,或居後,便有兄弟;犬馬牛羊成群連隊,便有朋友。始皇為 父,胡亥為 子,扶蘇為 兄,胡亥為 弟,這箇也泯滅 不得。」器之問:「三代損益,如衣服、器用、制度,損益卻不妨。如正朔,是天時之常,卻要改,如何?」曰:「一番新民觀聽,合如此。如新知縣到任,便變易號令一番;住持入院,改換行者名次,相似。」宇。


  此一章「因」字最重。所謂損益者,亦是要扶持箇三綱、五常而已。如秦之繼周,雖損益有所不當,然三綱、五常終變不得。君臣依舊是君臣,父子依舊是父子,只是安頓得不好爾。聖人所謂可知者,亦只是知其相因者也。如四時之運,春後必當是夏,夏後必當是秋;其間雖寒暑不能無繆戾,然四時之運終改不得也。康節詩云「千世萬世,中原有人」,正與此意合。時舉。


  這一段,諸先生說得「損益」字,不知更有箇「因」字不曾說。「因」字最重。程先生也只滾說將 去。三代之禮,大概都相因了。所損也只損得這些箇,所益也只益得這些箇,此所以「百世可知」也。且如秦最是不善繼周,酷虐無比。然而所因之禮,如三綱、五常,竟滅 不得。馬氏注:「所因,謂三綱、五常;損益,謂質、文三統。」此說極好。榦。


  「繼周百世可知」。秦繼周者也,安得為 可知。然君臣父子夫婦依舊在,只是不能盡其道爾。淳。


  問「十世可知」。曰:「三綱、五常,雖衰亂大無道之世,亦都在。且如繼周者秦,是大無道之世。畢竟是始皇為 君,李斯等為 臣;始皇為 父,胡亥為 子。三綱、五常地位占得大了,便是損益亦不多。至秦欲尊君,便至不可仰望;抑臣,便至十分卑屈。此段重在『因』字,損益只些子。」南升。


  致道問:「夫子繼周而作,則忠、質損益之宜如何?」曰:「孔子有作,則併 將 前代忠、質而為 之損益,卻不似商只損益得夏,周只損益得二代。」又問:「孔子監前代而損益之,及其終也,能無弊否?」曰:「惡 能無弊!」賀孫。


  問:「其所闕者宜益,其所多者宜損,固事勢 之必然。但聖人於此處得恰好,其他人則損益過差了。」曰:「聖人便措置一一中理。如周末文極盛,故秦興必降殺 了。周恁地柔弱,故秦必變為 強戾;周恁地纖悉周緻,故秦興,一向簡易無情,直情徑 行,皆事勢 之必變。但秦變得過了。秦既恁地暴虐,漢興,定是寬大。故云:『獨沛公素寬大長者。』秦既鑒封建之弊,改為 郡縣,雖其宗族,一齊削弱。至漢,遂大封同姓,莫不過制。賈誼已慮其害,晁錯遂削一番,主父偃遂以誼之說施之武帝諸侯王,只管削弱。自武帝以下,直至魏末,無非?削宗室,至此可謂極矣。晉武起,盡用宗室,皆是因其事勢 ,不得不然。」賀孫問:「本朝大勢 是如何?」曰:「本朝監五代,藩鎮兵也收了,賞罰刑政,一切都收了。然州郡一齊困弱,靖康之禍,寇盜所過;莫不潰 散,亦是失斟酌所致。又如熙甯變法,亦是當苟且惰弛之餘,勢 有不容已者,但變之自不中道。」賀孫。  先生謂「『繼周百世可知』,諸公看繼周者是秦,果如夫子之言否?」皆對 以為 秦不能繼周,故所因所革皆不可考。曰:「若說秦不能繼周,則夫子之言不是始得。夫子分明說『百世可知』。看秦將 先王之法一切掃 除了,然而所謂三綱、五常,這箇不曾泯滅 得。如尊君卑臣,損周室君弱臣強之弊,這自是有君臣之禮。如立法說父子兄弟同室內 息者皆有禁之類,這自是有父子兄弟夫婦之禮,天地之常經。自商繼夏,周繼商,秦繼周以後,皆變這箇不得。秦之所謂損益,亦見得周末許多煩 文縟禮如此,故直要損其太過,益其欠處,只是損益得太甚。然亦是事勢 合到這裏,要做箇直截世界,做箇沒人情底所為 。你才犯我法,便死,更不有許多勞 勞攘 攘。如議親,議賢,議能,議功之類,皆不消如此,只是白直做去,他亦只為 苟簡自便計。到得漢興,雖未盡變亡秦之政,如高文之寬仁恭儉,皆是因秦之苟刻驕侈而損益其意也。大綱恁地寬厚,到後便易得廢弛,便有強臣篡奪之禍。故光武起來 ,又損益前後之制,事權歸上,而激厲士大夫以廉恥。」賀孫。


  非其鬼而祭之章


  「非其鬼而祭之」,如天子祭天地,諸侯祭山川,大夫祭五祀,庶人祭其先,上得以兼乎下,下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀,大夫而祭山川,諸侯而祭天地,此所謂「非其鬼」也。僩。


  問:「『非其鬼而祭之』,如諸侯僭天子,大夫僭諸侯之類。又如士庶祭其旁親遠族,亦是非其鬼否?」曰:「是。又如今人祭甚麼廟神,都是非其鬼。」問:「如用僧尼道士之屬 ,都是非其鬼。」曰:「亦是。」問:「祭旁親遠族不當祭,若無後者則如之何?」曰:「這若無人祭,只得為 他祭。自古無後者合當祭於宗子之家,今何處討宗子。看古禮今無存者,要一一行之也難。」賀孫。


  問:「『非其鬼而祭之』。尋 常人家所當祭者,只是祖先否?」曰:「然。」又問:「土地山川之神,人家在所不當祭否?」曰:「山川之神,季氏祭之尚以為 僭,況士庶乎?如土地之神,人家卻可祭之。禮云:『庶人立一祀,或立戶 ,或立灶。』戶 灶亦可祭也。」又問:「中霤之義如何?」曰:「古人穴居,當土室中開一竅取明,故謂之中霤。而今人以中堂名曰中霤者,所以存古之義也。」又云:「中霤亦土地之神之類。五祀皆室神也。」燾。  問:「『見義不為 無勇』,莫是連上句意否?」曰:「不須連上句。自說凡事見得是義,便著做,不獨說祭祀也。」賀孫。


  子善問:「『見義不為 無勇』,這亦不為 無所見,但為 之不力,所以為 無勇也。」曰:「固是見得是義而為 之不力,然也是先時見得未分明。若已見得分明,則行之自有力。這般處著兩 下並看:就『見義不為 』上看,回見得知之而不能為 ;若從 源頭上看下來 ,乃是知之未至,所以為 之不力。」賀孫。恪錄別出。


  子善問「見義不為 無勇也」。曰:「此直說眼前事,若見得合做底事,且須勇決行之。若論本原上看,則只是知未至。若知至,則當做底事,自然做將 去。」恪。