《朱子语类》·朱子語類卷第十八 大學五或問下

傳 五章


  獨其所謂格物致知者一段


  先生為 道夫讀格物說,舉遺書 「或問學何為 而可以有覺」一段,曰:「『能致其知,則思自然明,至於久而後有覺』,是積累之多,自有箇覺悟時節。『勉強學問』,所以致其知也。『聞見博而智益明』,則其效著矣。『學而無覺,則亦何以學為 也哉?』此程子曉 人至切處。」道夫。  問:「致知下面更有節次。程子說知處,只就知上說,如何?」曰:「既知則自然行得,不待勉強。卻是『知』字上重。」可學。


  伊川云「知非一概,其為 淺深有甚相絕者」云云。曰:「此語說得極分明。至論知之淺深,則從 前未有人說到此。」道夫。


  知,便要知得極。致知,是推致到極處,窮究徹底 ,真見得決定如此。程子說虎傷 人之譬,甚好。如這一箇物,四陲四角皆知得盡,前頭更無去處,外面更無去處,方始是格到那物極處。淳。  「人各有箇知識,須是推致而極其至。不然,半上落下,終不濟 事。須是真知。」問:「固有人明得此理,而涵養未到,卻為 私意所奪。」曰:「只為 明得不盡。若明得盡,私意自然留不得。若半青半黃,未能透徹 ,便是尚有渣滓,非所謂真知也。」問:「須是涵養到心體無不盡處,方善。不然知之雖至,行之終恐不盡也。」曰:「只為 知不至。今人行到五分,便是它只知得五分,見識只識到那地位。譬諸穿窬,稍是箇人,便不肯做,蓋真知穿窬之不善也。虎傷 事亦然。」德明。


  「致知,是推極吾之知識無不切至」,「切」字亦未精,只是一箇「盡」字底道理。見得盡,方是真實。如言喫 酒解醉,喫 飯解飽,毒藥解殺 人。須是喫 酒,方見得解醉人;喫 飯,方見得解飽人。不曾喫 底,見人說道是解醉解飽,他也道是解醉解飽,只是見得不親切。見得親切時,須是如伊川所謂曾經虎傷 者一般。卓。


  問「進修之術何先者」云云。曰:「物理無窮,故他說得來 亦自多端。如讀書 以講明道義,則是理存於書 ;如論古今人物以別其是非邪正,則是理存於古今人物;如應 接事物而審處其當否,則是理存於應 接事物。所存既非一物能專 ,則所格亦非一端而盡。如曰:『一物格而萬理通,雖顏子亦未至此。但當今日格一件,明日又格一件,積習既多,然後脫然有箇貫通處。』此一項尤有意味。向非其人善問,則亦何以得之哉?」道夫。


  問:「『一理通則萬理通』,其說如何?」曰:「伊川嘗云:『雖顏子亦未到此。』天下豈有一理通便解萬理皆通!也須積累將 去。如顏子高明,不過聞一知十,亦是大段聰明了。學問卻有漸,無急迫之理。有人嘗說,學問只用窮究一箇大處,則其他皆通。如某正不敢如此說,須是逐旋做將 去。不成只用窮究一箇,其他更不用管,便都理會 得。豈有此理!為 此說者,將 謂是天理,不知卻是人欲。」明作。  叔文問:「正心、誠意,莫須操存否?」曰:「也須見得後,方始操得。不然,只恁空守,亦不濟 事。蓋謹守則在此,一合眼則便走了。須是格物。蓋物格則理明,理明則誠一而心自正矣。不然,則戢戢而生,如何守得他住。」曰:「格物最是難事,如何盡格得?」曰:「程子謂:『今日格一件,明日又格一件,積習既多,然後脫然有貫通處。』某嘗謂,他此語便是真實做工夫來 。他也不說格一件後便會 通,也不說盡格得天下物理後方始通。只云:『積習既多,然後脫然有箇貫通處。』」又曰:「今卻不用慮其他,只是箇『知至而後意誠』,這一轉較難。」道夫。


  問:「伊川說:『今日格一件,明日格一件。』工夫如何?」曰:「如讀書 ,今日看一段,明日看一段。又如今日理會 一事,明日理會 一事,積習多後,自然通貫。」德明。德功云:「釋氏說斫樹木 ,今日斫,明日斫,到樹 倒時,只一斫便了。」


  問:「伊川云:『今日格得一件,明日格得一件。』莫太執 著否?」曰:「人日用間自是不察耳。若體察當格之物,一日之間儘有之。」宇。


  窮理者,因其所已知而及其所未知,因其所已達而及其所未達。人之良知,本所固有。然不能窮理者,只是足於已知已達,而不能窮其未知未達,故見得一截,不曾又見得一截,此其所以於理未精也。然仍須工夫日日增加。今日既格得一物,明日又格得一物,工夫更不住地做。如左腳進得一步,右腳又進一步;右腳進得一步,左腳又進,接續不已,自然貫通。洽。


  黃毅然問:「程子說『今日格一件,明日格一件』,而先生說要隨事理會 。恐精力短,如何?」曰:「也須用理會 。不成精力短後,話便信口開,行便信腳步,冥冥地去,都不管他!」又問:「無事時見得是如此,臨事又做錯了,如何?」曰:「只是斷 置不分明。所以格物便要閒時理會 ,不是要臨時理會 。閒時看得道理分曉 ,則事來 時斷 置自易。格物只是理會 未理會 得底,不是從 頭都要理會 。如水火,人自是知其不可蹈,何曾有錯去蹈水火!格物只是理會 當蹈水火與不當蹈水火,臨事時斷 置教分曉 。程子所謂『今日格一件,明日格一件』,亦是如此。且如看文字,聖賢說話粹,無可疑者。若後世諸儒之言,喚 做都不是,也不得;有好底,有不好底;好底裏面也有不好處,不好底裏面也有好處;有這一事說得是,那一件說得不是;有這一句說得是,那一句說得不是,都要恁地分別。如臨事,亦要如此理會 那箇是,那箇不是。若道理明時,自分曉 。有一般說,漢唐來 都是;有一般說,漢唐來 都不是,恁地也不得。且如董仲舒賈誼說話,何曾有都不是底,何曾有都是底。須是要見得他那箇議論是,那箇議論不是。如此,方喚 做格物。如今將 一箇物事來 ,是與不是見得不定,便是自家這裏道理不通透。若道理明,則這樣 處自通透。」淳。黃自錄詳,別出。


  問:「陸先生不取伊川格物之說。若以為 隨事討論,則精神易弊,不若但求之心,心明則無所不照,其說亦似省力。」曰:「不去隨事討論後,聽他胡做,話便信口說,腳便信步行,冥冥地去,都不管他。」義剛曰:「平時明知此事不是,臨時卻做錯了,隨即又悔。此畢竟是精神短後,照燭不逮。」曰:「只是斷 制不下。且如有一人牽 你出去街上行,不成不管後,只聽他牽去 。須是知道那裏不可去,我不要隨他去。」義剛曰:「事卒然在面前,卒然斷 制不下,這須是精神強,始得。」曰:「所以格物,便是要閒時理會 ,不是要臨時理會 。如水火,人知其不可蹈,自是不去蹈,何曾有人錯去蹈水火來 !若是平時看得分明時,卒然到面前,須解斷 制。若理會 不得時,也須臨事時與盡心理會 。十分斷制 不下,則亦無奈何。然亦豈可道曉 不得後,但聽他!如今有十人,須看他那箇好,那箇不好。好人也有做得不是,不好人也有做得是底。如有五件事,看他處得那件是,那件不是。處得是,又有曲折處。而今人讀書 ,全一例說好底,固不是。但取聖人書 ,而以為 後世底皆不足信,也不是。如聖人之言,自是純粹。但後世人也有說得是底,如漢仲舒之徒。說得是底還他是。然也有不是處,也自可見。須是如此去窮,方是。但所謂格物,也是格未曉 底,已自曉 底又何用格。如伊川所謂『今日格一件,明日格一件』,也是說那難理會 底。」義剛。  「積習既多,自當脫然有貫通處」,乃是零零碎碎湊合將 來 ,不知不覺,自然醒悟。其始固須用力,及其得之也,又卻不假用力。此箇事不可欲速,「欲速則不達」,須是慢慢做去。人傑 。


  問:「自一身之中以至萬物之理,理會 得多,自當豁然有箇覺處。」曰:「此一段,尤其切要,學者所當深究。」道夫曰:「自一身以至萬物之理,則所謂『由中而外,自近而遠,秩然有序而不迫切』者。」曰:「然。到得豁然處,是非人力勉強而至者也。」道夫。  行夫問:「明道言致知云:『夫人一身之中以至萬物之理,理會 得多,自然有箇覺悟處。』」曰:「一身之中是仁義禮智,惻 隱羞惡 ,辭遜是非,與夫耳目手足視聽言動 ,皆所當理會 。至若萬物之榮悴與夫動 植小大,這底是可以如何使,那底是可以如何用,車之可以行陸,舟之可以行水,皆所當理會 。」又問:「天地之所以高深,鬼神之所以幽顯。」曰:「公且說,天是如何獨高?蓋天只是氣 ,非獨是高。只今人在地上,便只見如此高。要之,他連那地下亦是天。天只管轉來 旋去,天大了,故旋得許多渣滓在中間。世間無一箇物事恁地大。故地恁地大,地只是氣 之渣滓,故厚而深。鬼神之幽顯,自今觀之,他是以鬼為 幽,以神為 顯。鬼者,陰也;神者,陽也。氣 之屈者謂之鬼,氣 之只管恁地來者 謂之神。『洋洋然如在其上』,『焄蒿悽 愴 ,此百物之精也,神之著也』,這便是那發生之精神。神者是生底,以至長大,故見其顯,便是氣 之伸者。今人謂人之死為 鬼,是死後收斂 ,無形無跡,不可理會 ,便是那氣之 屈底。」道夫問:「橫渠所謂『二氣 之良能』,良能便是那會 屈伸底否?」曰:「然。」道夫。


  明道云:「窮理者,非謂必盡窮天下之理;又非謂止窮得一理便到。但積累多後,自當脫然有悟處。」又曰:「自一身之中以至萬物之理,理會 得多,自當豁然有箇覺處。」今人務 博者卻要盡窮天下之理,務 約者又謂「反身而誠」,則天下之物無不在我者,皆不是。如一百件事,理會 得五六十件了,這三四十件雖未理會, 也大概是如此。向來 某在某處,有訟田者,契數 十本,中間一段作偽 。自崇寧、政和間,至今不決。將 正契及公案藏匿,皆不可考。某只索四畔眾契比驗,前後所斷 情偽 更不能逃者。窮理亦只是如此。淳。


  問:「窮理者非謂必盡窮天下之理,又非謂止窮得一理便到,但積累多後,自當脫然有悟處。」曰:「程先生言語氣 象自活,與眾人不同。」道夫。


  器遠問:「格物當窮究萬物之理令歸一,如何?」曰:「事事物物各自有理,如何硬要捏合得!只是才遇一事,即就一事究竟其理,少間多了,自然會 貫通。如一案有許多器用,逐一理會 得,少間便自見得都是案上合有底物事。若是要看一件曉 未得,又去看一樣 ,看那箇未了,又看一樣 ,到後一齊都曉 不得。如人讀書 ,初未理會 得,卻不去究心理會 。問他易如何,便說中間說話與書 甚處相類。問他書 如何,便云與詩甚處相類。一齊都沒理會 。所以程子說:『所謂窮理者,非欲盡窮天下之理,又非是止窮得一理便到。但積累多後,自當脫然有悟處。』此語最親切。」賀孫。


  問:「知至若論極盡處,則聖賢亦未可謂之知至。如孔子不能證夏商之禮,孟子未學諸侯喪 禮,與未詳周室班爵之制之類否?」曰:「然。如何要一切知得!然知至只是到脫然貫通處,雖未能事事知得,然理會 得已極多。萬一有插生一件差異底事來 ,也都識得他破。只是貫通,便不知底亦通將 去。某舊來 亦如此疑,後來看 程子說:『格物非謂欲盡窮天下之物,又非謂只窮得一理便到,但積累多後自脫然有悟處。』方理會 得。」僩。  問程子格物之說。曰:「須合而觀之,所謂『不必盡窮天下之物』者,如十事已窮得八九,則其一二雖未窮得,將 來 湊會 ,都自見得。又如四旁已窮得,中央雖未窮得,畢竟是在中間了,將 來 貫通,自能見得。程子謂『但積累多後,自當脫然有悟處』,此語最好。若以為 一草一木亦皆有理,今日又一一窮這草木是如何,明日又一一窮這草木是如何,則不勝 其繁矣。蓋當時也只是逐人告之如此。」夔孫。  問:「程子言:『今日格一件,明日格一件,積習既久,自當脫然有貫通處。』又言:『格物非謂盡窮天下之理,但於一事上窮盡,其他可以類推。』二說如何?」曰:「既是教類推,不是窮盡一事便了。且如孝,盡得箇孝底道理,故忠可移於君,又須去盡得忠。以至於兄弟、夫婦、朋友,從 此推之無不盡窮,始得。且如炭,又有白底,又有黑底。只窮得黑,不窮得白,亦不得。且如水雖是冷而濕 者,然亦有許多樣 ,只認冷濕一 件也不是格。但如今下手,且須從 近處做去。若幽奧紛拏,卻留向後面做。所以先要讀書 ,理會 道理。蓋先學得在這裏,到臨時應 事接物,撞著便有用處。且如火爐,理會 得一角了,又須都理會 得三角,又須都理會 得上下四邊,方是物格。若一處不通,便非物格也。」又曰:「格物不可只理會 文義,須實下工夫格將 去,始得。」夔孫。


  問:「伊川論致知處云:『若一事上窮不得,且別窮一事。』竊謂致之為 言,推而致之以至於盡也。於窮不得處正當努力,豈可遷延逃避,別窮一事邪?至於所謂『但得一道而入,則可以類推而通其餘矣』。夫專心 致志,猶慮其未能盡知,況敢望以其易而通其難者乎?」曰:「這是言隨人之量,非曰遷延逃避也。蓋於此處既理會 不得,若專 一守在這裏,卻轉昏了。須著別窮一事,又或可以因此而明彼也。」道夫。


  問:「程子『若一事上窮不得,且別窮一事』之說,與中庸『弗得弗措』相發明否?」曰:「看來 有一樣 底,若『弗得弗措』,一向思量這箇,少間便會 擔 閣了。若謂窮一事不得,便掉了別窮一事,又輕忽了,也不得。程子為 見學者有恁地底,不得已說此話。」夔孫。


  仁甫問:「伊川說『若一事窮不得,須別窮一事』,與延平之說如何?」曰:「這說自有一項難窮底事,如造化、禮樂 、度數 等事,是卒急難曉 ,只得且放住。且如所說春秋書 『元年春王正月』,這如何要窮曉 得?若使孔子復 生,也便未易理會 在。須是且就合理會 底所在理會 。延平說,是窮理之要。若平常遇事,這一件理會 未透,又理會 第二件;第二件理會 未得,又理會 第三件,恁地終身不長進。」賀孫。


  陶安國 問:「『千蹊萬徑 ,皆可適國 。』國 ,恐是譬理之一源處。不知從 一事上便可窮得到一源處否?」曰:「也未解便如此,只要以類而推。理固是一理,然其間曲折甚多,須是把這箇做樣 子,卻從 這裏推去,始得。且如事親,固當盡其事之之道,若得於親時是如何,不得於親時又當如何。以此而推之於事君,則知得於君時是如何,不得於君時又當如何。推以事長,亦是如此。自此推去,莫不皆然。」時舉。


  德元問:「萬物各具一理,而萬理同出一原。」曰:「萬物皆有此理,理皆同出一原。但所居之位不同,則其理之用不一。如為 君須仁,為 臣須敬,為 子須孝,為 父須慈。物物各具此理,而物物各異其用,然莫非一理之流行也。聖人所以『窮理盡性而至於命』,凡世間所有之物,莫不窮極其理,所以處置得物物各得其所,無一事一物不得其宜。除是無此物,方無此理;既有此物,聖人無有不盡其理者。所謂『惟至誠贊天地之化育,則可與天地參 者也。』」僩。


  行夫問:「萬物各具一理,而萬理同出一源,此所以可推而無不通也。」曰:「近而一身之中,遠而八荒之外,微而一草一木之眾,莫不各具此理。如此四人在坐,各有這箇道理,某不用假借於公,公不用求於某,仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一箇理,又卻同出於一箇理爾。如排數 器水相似;這盂也是這樣 水,那盂也是這樣 水,各各滿足,不待求假於外。然打破放裏,卻也只是箇水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者,只為 是一理。釋氏云:『一月普現一切水,一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通書 只是說這一事。」道夫。


  或問:『萬物各具一理,萬理同出一原。」曰:「一箇一般道理,只是一箇道理。恰如天上下雨:大窩窟便有大窩窟水,小窩窟便有小窩窟水,木上便有木上水,草上便有草上水。隨處各別,只是一般水。」胡泳。


  又問「物必有理,皆所當窮」云云。曰:「此處是緊切。學者須當知夫天如何而能高,地如何而能厚,鬼神如何而為 幽顯,山岳如何而能融結,這方是格物。」道夫。


  問:「『觀物察己,還因見物反求諸己。』此說亦是。程子非之,何也?」曰:「這理是天下公共之理,人人都一般,初無物我之分。不可道我是一般道理,人又是一般道理。將 來 相比,如赤子入井,皆有怵惕。知得人有此心,便知自家亦有此心,更不消比並自知。」宇。


  格物、致知,彼我相對 而言耳。格物所以致知。於這一物上窮得一分之理,即我之知亦知得一分;於物之理窮二分,即我之知亦知得二分;於物之理窮得愈多,則我之知愈廣。其實只是一理,「才明彼,即曉 此」。所以大學說「致知在格物」,又不說「欲致其知者在格其物」。蓋致知便在格物中,非格之外別有致處也。又曰:「格物之理,所以致我之知。」僩。


  程子云:「天地之所以高厚,一物之所以然,學者皆當理會 。」只是舉其至大與其至細者,言學者之窮理,無一物而在所遺也。至於言「講明經義,論古今人物及應 接事物」,則上所言亦在其中矣。但天地高厚,則資次未到這裏,亦未易知爾。端蒙。


  問「致知之要當知至善之所在」云云。曰:「天下之理,偪 塞滿前,耳之所聞,目之所見,無非物也,若之何而窮之哉!須當察之於心,使此心之理既明,然後於物之所在從 而察之,則不至於汎 濫矣。」道夫。


  周問:「程子謂『一草一木,皆所當窮』。又謂『恐如大軍遊騎,出太遠而無所歸』。何也?」曰:「便是此等語說得好,平正,不向一邊去。」淳。  問:「程子謂『如大軍遊騎無所歸』,莫只是要切己看否?」曰:「只要從 近去。」士毅。


  且窮實理,令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之理,不務 切己,即是遺書 所謂「遊騎無所歸」矣。德明。


  問:「格物,莫是天下之事皆當理會 ,然後方可?」曰:「不必如此。聖人正怕人如此。聖人云:『吾少也賤,故多能鄙事。』又云:『君子多乎哉?不多也。』又云:『多聞,擇 其善者而從 之,多見而識之,知之次也。』聖人恐人走作這心無所歸著。故程子云:『如大軍之遊騎,出太遠而無所歸也。』」卓。


  「或問格物問得太煩 」。曰:「若只此聯纏說,濟 得自家甚事。某最怕人如此。人心是箇神明不測物事,今合是如何理會 ?這耳目鼻口手足,合是如何安頓?如父子君臣夫婦朋友,合是如何區處?就切近處,且逐旋理會 。程先生謂:『一草一木亦皆有理,不可不察。』又曰:『徒欲汎 然觀萬物之理,恐如大軍之遊騎,出太遠而無所歸。』又曰:『格物莫若察之於身,其得尤切。』莫急於教人,然且就身上理會 。凡纖悉細大,固著逐一理會 。然更看自家力量了得底如何。」宇。


  問:「格物雖是格天下萬物之理,天地之高深,鬼神之幽顯,微而至於一草一木之間,物物皆格,然後可也;然而用工之始,伊川所謂『莫若察之吾身者為 急』。不知一身之中,當如何用力,莫亦隨事而致察否?」曰:「次第亦是如此。但如今且從 頭做將 去。若初學,又如何便去討天地高深、鬼神幽顯得?且如人說一件事,明日得工夫時,也便去做了。逐一件理會 去,久之自然貫通。但除了不是當閒底物事,皆當格也。」又曰:「物既格,則知自至。」履孫。


  問「格物莫若察之於身,其得之尤切」。曰:「前既說當察物理,不可專 在性情;此又言莫若得之於身為 尤切,皆是互相發處。」道夫。


  問「格物窮理,但立誠意以格之」。曰:「立誠意,只是朴實下工夫,與經文『誠意』之說不同。」道夫。


  問「立誠意以格之」。曰:「此『誠』字說較淺,未說到深處,只是確定徐錄作「堅 確」。其志,樸 實去做工夫,如胡氏『立志以定其本』,便是此意。」淳。宇同。


  李德之問「立誠意以格之」。曰:「這箇誠意,只是要著實用力,所以下『立』字。」蓋卿。


  誠意不立,如何能格物!所謂立誠意者,只是要著實下工夫,不要若存若亡。遇一物,須是真箇即此一物究極得箇道理了,方可言格。若『物格而后知至,知至而后意誠』,大學蓋言其所止之序,其始則必在於立誠。佐。


  問:「中庸言自明而誠,今先生教人以誠格物,何故?」曰:「誠只是一箇誠,只爭箇緩頰。」去偽 。


  問「入道莫如敬,未有致知而不在敬者」。曰:「敬則此心惺惺。」道夫。


  伊川謂「學莫先於致知,未有致知而不在敬者」。致知,是主善而師之也;敬,是克一而協之也。伯羽。


  敬則心存,心存,則理具於此而得失可驗,故曰:「未有致知而不在敬者。」道夫。


  問:「程子云:『未有致知而不在敬者。』蓋敬則胸次虛明,然後能格物而判其是非。」曰:「雖是如此,然亦須格物,不使一毫私欲得以為 之蔽,然後胸次方得虛明。只一箇持敬,也易得做病。若只持敬,不時時提撕著,亦易以昏困。須是提撕,才見有私欲底意思來 ,便屏去。且謹守著,到得復 來 ,又屏去。時時提撕,私意自當去也。」德明。  問:「春間幸聞格物之論,謂事至物來 ,便格取一箇是非,覺有下手處。」曰:「春間說得亦太迫切。只是伊川說得好。」問:「如何迫切?」曰:「取效太速,相次易生出病。伊川教人只說敬,敬則便自見得一箇是非。」德明。


  問:「春間所論致知格物,便見得一箇是非,工夫有依據 。秋間卻以為 太迫切,何也?」曰:「看來 亦有病,侵過了正心、誠意地步多。只是一『敬』字好。伊川只說敬,又所論格物、致知,多是讀書 講學,不專如 春間所論偏在一邊。今若只理會 正心、誠意,池錄作「四端情性」。卻有局促之病;只說致知、格物,池錄作「讀書 講學」,一作「博窮眾理」。又卻似汎 濫。古人語言自是周浹 。若今日學者所謂格物,卻無一箇端緒,只似尋 物去格。如齊宣王因見牛而發不忍之心,此蓋端緒也,便就此擴充,直到無一物不被其澤 ,方是。致與格,只是推致窮格到盡處。凡人各有箇見識,不可謂他全不知。如『孩提之童,無不知愛 其親;及其長也,無不知敬其兄』,以至善惡 是非之際,亦甚分曉 。但不推致充廣,故其見識終只如此。須是因此端緒從 而窮格之。未見端倪發見之時,且得恭敬涵養;有箇端倪發見,直是窮格去。亦不是鑿空尋 事物去格也。」又曰:「涵養於未發見之先,窮格於已發見之後。」德明。


  問:「格物,敬為 主,如何?」曰:「敬者,徹上 徹 下工夫。」祖道。  問:「格物,或問論之已詳。不必分大小先後,但是以敬為 本後,遇在面前底便格否?」曰:「是。但也須是從 近處格將 去。」義剛。  問:「程先生所說,格物之要,在以誠敬為 主。胡氏說致知、格物,又要『立志以定其本』,如何?」曰:「此程先生說得為 人切處。古人由小便學來 如,『視無誑』,如『洒埽、應 對 、進退』,皆是少年從 小學,教他都是誠敬。今人小學都不曾去學,卻欲便從 大學做去。且如今格一物,若自家不誠不敬,誠是不欺不妄;敬是無怠慢放蕩。纔格不到,便棄了,又如何了得!工夫如何成得!」又云:「程先生云:『主一之謂敬。』此理又深。」又說:「今人所作所為, 皆緣是不去立志。若志不立,又如何去學,又如何去致知、格物中做得事。立志之說甚好。非止為 讀書 說,一切之事皆要立志。」椿。


  問「涵養須用敬,進學則在致知」。曰:「二者偏廢不得。致知須用涵養,涵養必用致知。」道夫。


  任道弟問:「或問,涵養又在致知之先?」曰:「涵養是合下在先。古人從 小以敬涵養,父兄漸漸教之讀書 ,識義理。今若說待涵養了方去理會 致知,也無期限。須是兩 下用工,也著涵養,也著致知。伊川多說敬,敬則此心不放,事事皆從 此做去。」因言「此心至靈,細入毫芒纖芥之間,便知便覺,六合之大,莫不在此。又如古初去今是幾 千萬年,若此念才發,便到那裏;下面方來 又不知是幾 千萬年,若此念才發,便也到那裏。這箇神明不測,至虛至靈,是甚次第!然人莫不有此心,多是但知有利欲,被利欲將 這箇心包了。起居動 作,只是有甚可喜物事,有甚可好物事,一念才動 ,便是這箇物事」。賀孫。廣錄云:「或問存養、致知先後。曰:『程先生謂:「存養須是敬;進學則在致知。」又曰:「未有致知而不在敬者。」蓋古人才生下兒 子,便有存養他底道理。父兄漸漸教他讀書 ,識義理。今人先欠了此一段,故學者先須存養。然存養便當去窮理。若說道,俟我存養得,卻去窮理,則無期矣。因言人心至靈,雖千萬里之遠,千百世之上,一念才發,便到那裏。神妙如此,卻不去養他,自旦至暮,只管展轉於利欲中,都不知覺!』」


  問竇:「看格物之義如何?」曰:「須先涵養清明,然後能格物。」曰:「亦不必專 執 此說。事到面前,須與他分別去。到得無事,又且持敬。看自家這裏敬與不敬如何,若是不敬底意思來 ,便與屏徹 去。久之,私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之頃,便有許多語話,豈不是動 。才不語話,便是靜。一動 一靜,循環無已,便就此窮格,無有空闕時,不可作二事看。某向時亦曾說,未有事時且涵養,到得有事卻將 此去應 物,卻成兩 截事。今只如此格物,便只是一事。且如『言忠信,行篤敬』,只見得言行合如此;下一句『蠻貊之邦行矣』,便未須理會 。及其久也,只見得合如此言,合如此行,亦不知其為 忠信篤敬如何,而忠信篤敬自在裏許,方好。」德明。從 周錄云:「先生問:『如何理會 致知、格物?』曰:『涵養主一之義,使心地虛明,物來 當自知未然之理。』曰:『恁地則兩 截了。』」


  又問「致知在乎所養,養知莫過於寡欲」。道夫云:「『養知莫過於寡欲』,此句最為 緊切。」曰:「便是這話難說,又須是格物方得。若一向靠著寡欲,又不得。」道夫。


  行夫問「致知在乎所養,養知莫過於寡欲」。曰:「二者自是箇兩 頭說話,本若無相干。但得其道,則交相為 養;失其道,則交相為 害。」道夫。  楊 子順問:「『養知莫過於寡欲』,是既知後,便如此養否?」曰:「此不分先後。未知之前,若不養之,此知如何發得。既知之後,若不養,則又差了。」淳。宇同。


  「致知在乎所養,養知莫過於寡欲」二句。致知者,推致其知識而至於盡也。將 致知者,必先有以養其知。有以養之,則所見益明,所得益固。欲養其知者,惟寡欲而已矣。欲寡,則無紛擾之雜,而知益明矣;無變遷之患,而得益固矣。直卿。端蒙。


  遺書 晁氏客語卷中,張思叔記程先生語云「思欲格物,則固已近道」一段甚好,當收入近思錄。僩。


  問:「暢 潛道記一篇,多有不是處,如說格物數段 。如云『思欲格物則固已近道』,言皆緩慢。」曰:「它不合作文章,意思亦是,只是走作。」又問:「如云『可以意得,不可以言傳 』,此乃學佛之過。下一段云『因物有遷』數 語,似得之。」曰:「然。」先生舉一段云:「極好。」記夜氣 。又問:「它把致知為 本,亦未是。」曰:「他便把終始本末作一事了。」可學。


  問:「看致知說如何?」曰:「程子說得確實平易,讀著意味愈長。」先生曰:「且是教人有下手處。」道夫。


  問大學致知、格物之方。曰:「程子與門人言亦不同:或告之讀書 窮理,或告之就事物上體察。」炎。


  先生既為 道夫讀程子致知說,復 曰:「『格物』一章,正大學之頭首,宜熟復 ,將 程先生說更逐段研究。大抵程先生說與其門人說,大體不同。不知當時諸公身親聞之,卻因甚恁地差了。」道夫。


  問:「兩 日看何書 ?」對 :「看或問『致知』一段,猶未了。」曰:「此是最初下手處,理會 得此一章分明,後面便容易。程子於此段節目甚多,皆是因人資質說,故有說向外處,有說向內 處。要知學者用功,六分內 面,四分外面便好,一半已難,若六分外面,則尤不可。今有一等人甚明,且於道理亦分曉 ,卻只恁地者,只是向外做工夫。」士毅。廣錄詳。


  「致知」一章,此是大學最初下手處。若理會 得透徹 ,後面便容易。故程子此處說得節目最多,皆是因人之資質耳。雖若不同,其實一也。見人之敏者,太去理會 外事,則教之使去父慈、子孝處理會 ,曰:「若不務 此,而徒欲汎 然以觀萬物之理,則吾恐其如大軍之遊騎,出太遠而無所歸。」若是人專 只去裏面理會 ,則教之以「求之情性,固切於身,然一草一木,亦皆有理」。要之,內 事外事,皆是自己合當理會 底,但須是六七分去裏面理會 ,三四分去外面理會 方可。若是工夫中半時,已自不可。況在外工夫多,在內 工夫少耶!此尤不可也。」廣。


  或問程子致知、格物之說不同。曰:「當時答問,各就其人而言之。今須是合就許多不同處,來 看作一意為 佳。且如既言『不必盡窮天下之物』,又云『一草一木亦皆有理』。今若於一草一木上理會 ,有甚了期。但其間有『積習多後自當脫然有貫通處』者為 切當耳。今以十事言之,若理會 得七八件,則那兩 三件觸類可通。若四旁都理會 得,則中間所未通者,其道理亦是如此。蓋長短大小,自有準 則。如忽然遇一件事來 時,必知某事合如此,某事合如彼,則此方來 之事亦有可見者矣。聖賢於難處之事,只以數 語盡其曲折,後人皆不能易者,以其於此理素明故也。」又云:「所謂格物者,常人於此理,或能知一二分,即其一二分之所知者推之,直要推到十分,窮得來 無去處,方是格物。」人傑 。


  問:「伊川說格物、致知許多項,當如何看?」曰:「說得已自分曉 。如初間說知覺及誠敬,固不可不勉。然『天下之理,必先知之而後有以行之』,這許多說不可不格物、致知。中間說物物當格,及反之吾身之說,卻是指出格物箇地頭如此。」又云:「此項兼兩 意,又見節次格處。自『立誠意以格之』以下,卻是做工夫合如此。」又云:「用誠敬涵養為 格物致知之本。」賀孫。


  問:「程子謂致知節目如何?」曰:「如此理會也 未可。須存得此心,卻逐節子思索,自然有箇覺處,如諺所謂『冷灰裏豆爆』。」季札。


  問:「二程說格物,謂當從 物物上格之,窮極物理之謂也。或謂格物不當從 外物上留意,特在吾一身之內 ,是『有物必有則』之謂,如何?」曰:「外物亦是物。格物當從 伊川之說,不可易。洒埽應 對 中,要見得精義入神處,如何分內 外!」浩。  先生問:「公讀大學了,如何是『致知、格物』?」說不當意。先生曰:「看文字,須看他緊要處。且如大段落,自有箇緊要處,正要人看。如作一篇詩,亦自有箇緊要處。『格物』一章,前面說許多,便是藥料。它自有箇炮爦炙●道理,這藥方可合,若不識箇炮爦炙●道理,如何合得藥!藥方亦為 無用。」次日稟云:「夜來 蒙舉藥方為 喻,退而深思,因悟致知、格物之旨。或問首敘 程夫子之說,中間條陳始末,反覆甚備 ,末後又舉延平之教。千言萬語,只是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究,則心自心,理自理,邈然更不相干。所謂道理者,即程夫子與先生已說了。試問如何是窮究?先生或問中間一段『求之文字,索之講論,考之事為 ,察之念慮』等事,皆是也。既是如此窮究,則仁之愛 ,義之宜,禮之理,智之通,皆在此矣。推而及於身之所用,則聽聰,視明,貌恭,言從 。又至於身之所接,則父子之親,君臣之義,夫婦之別,長幼之序,朋友之信,以至天之所以高,地之所以厚,鬼神之所以幽顯,又至草木鳥獸,一事一物,莫不皆有一定之理。今日明日積累既多,則胸中自然貫通。如此,則心即理,理即心,動 容周旋,無不中理矣。先生所謂『眾理之精粗無不到』者,詣其極而無餘之謂也;『吾心之光明照察無不周』者,全體大用無不明,隨所詣而無不盡之謂。書 之所謂睿,董子之所謂明,伊川之所謂說虎者之真知,皆是。此謂格物,此謂知之至也。」先生曰:「是如此。」泳。


  蜚卿問:「誠敬寡欲以立其本,如何?」曰:「但將 不誠處看,便見得誠;將 不敬處看,便見得敬;將多 欲來 看,便見得寡欲。」道夫。


  然則吾子之意亦可得而悉聞一段


  問:「天道流行,發育萬物,人物之生,莫不得其所以生者以為 一身之主,是此性隨所生處便在否?」曰:「一物各具一太極。」問:「此生之道,其實也是仁義禮智信?」曰:「只是一箇道理,界破看,以一歲言之,有春夏秋冬;以乾言之,有元亨利貞;以一月言之,有晦朔弦望;以一日言之,有旦晝暮夜。」節。


  問:「或問中謂『口鼻耳目四肢之用』,是如何?」曰:「『貌曰恭,言曰從 』,視明,聽聰。」又問:「『君臣父子夫婦長幼朋友之常』,如何?」曰:「事君忠,事親孝。」節。  問由中而外,自近而遠。曰:「某之意,只是說欲致其知者,須先存得此心。此心既存,卻看這箇道理是如何。又推之於身,又推之於物,只管一層 展開一層, 又見得許多道理。」又曰:「如『足容重,手容恭,目容端,口容止,聲容靜,頭容直,氣 容肅,立容德,色容莊』,這便是一身之則所當然者。曲禮三百,威儀三千,皆是人所合當做而不得不然者,非是聖人安排這物事約束人。如洪範亦曰『貌曰恭,言曰從 ,視曰明,聽曰聰,思曰睿』,以至於『睿作聖』。夫子亦謂『君子有九思』,此皆人之所不可已者。」道夫。


  問「上帝降衷」。曰「衷,只是中也。」又曰:「是恰好處。如折衷,是折兩 者之半而取中之義。」卓。  陶安國 問:「『降衷』之『衷』與『受中』之『中』,二字義如何?」曰:「左氏云:『始終而衷舉之。』又曰:『衷甲以見。』看此『衷』字義,本是『衷甲以見』之義,為 其在裏而當中也。然『中』字大概因過不及而立名,如『六藝折衷於夫子』,蓋是折兩 頭而取其中之義。後人以衷為 善,卻說得未親切。」銖。


  德元問:「詩所謂秉彝,書 所謂降衷一段,其名雖異,要之皆是一理。」曰:「誠是一理,豈可無分別!且如何謂之降衷?」曰:「衷是善也。」曰:「若然,何不言降善而言降衷?『衷』字,看來 只是箇無過不及,恰好底道理。天之生人物,箇箇有一副當恰好、無過不及底道理降與你。與程子所謂天然自有之中,劉 子所謂民受天地之中相似;與詩所謂秉彝,張子所謂萬物之一原又不同。須各曉 其名字訓義之所以異,方見其所謂同。一云:「若說降衷便是秉彝,則不可。若說便是萬物一原,則又不可。萬物一原,自說萬物皆出此也。若統論道理,固是一般,聖賢何故說許多名字?」衷,只是中;今人言折衷去聲。者,以中為準 則而取正也。『天生烝民,有物有則』,『則』字卻似『衷』字。天之生此物,必有箇當然之則,故民執 之以為 常道,所以無不好此懿德。物物有則,蓋君有君之則,臣有臣之則:『為 人君,止於仁』,君之則也;『為 人臣,止於敬』,臣之則也。如耳有耳之則,目有目之則:『視遠惟明』,目之則也;『聽德惟聰』,耳之則也。『從 作乂』,言之則也;『恭作肅』,貌之則也。四肢百骸,萬物萬事,莫不各有當然之則,子細推之,皆可見。」又曰:「凡看道理,須是細心看他名義分位之不同。通天下固同此一理,然聖賢所說有許多般樣 ,須是一一通曉 分別得出,始得。若只儱 侗說了,盡不見他裏面好處。如一爐火,四人四面同向此火,火固只一般,然四面各不同。若說我只認曉 得這是一堆火便了,這便不得,他裏面玲瓏好處無由見。如『降衷于下民』,這緊要字卻在『降』字上。故自天而言,則謂之降衷;自人受此衷而言,則謂之性。如云『天所賦為 命,物所受為 性』,命,便是那『降』字;至物所受,則謂之性,而不謂之衷。所以不同,緣各據 他來處與所受處而言也。『惟皇上帝降衷于下民』,此據 天之所與物者而言。『若有常性』,是據 民之所受者而言。『克綏厥猷』,猷即道,道者性之發用處,能安其道者惟后也。如『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教』三句,亦是如此。古人說得道理如此縝密,處處皆合。今人心粗,如何看得出。佛氏云:『如來 為 一大事因緣故出現於世。』某嘗說,古之諸聖人亦是為 此一大事也。前聖後聖,心心一符,如印記相合,無纖毫不似處。」劉 用之曰:「『衷』字是兼心說,如云衷誠,丹衷是也,言天與我以是心也。」曰:「恁地說不得。心、性固只一理,然自有合而言處,又有析而言處。須知其所以析,又知其所以合,乃可。然謂性便是心,則不可;謂心便是性,亦不可。孟子曰『盡其心,知其性』;又曰『存其心,養其性』。聖賢說話自有分別,何嘗如此儱 侗不分曉 !固有儱 侗一統說時,然名義各自不同。心、性之別,如以碗盛水,水須碗乃能盛,然謂碗便是水,則不可。後來 橫渠說得極精,云:『心統性、情者也。』如『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施於天之所降而言,不可施於人之所受而言也。」僩。池錄作二段。


  天降衷者,衷降此。以降言,為 命;以受言,為性 。節。


  陳問:「劉 子所謂天地之中,即周子所謂太極否?」曰:「只一般,但名不同。中,只是恰好處。上帝降衷,亦是恰好處。極不是中,極之為 物,只是在中。如這燭臺,中央簪處便是極。從 這裏比到那裏,也恰好,不曾加些;從 那裏比到這裏,也恰好,不曾減些。」宇。


  問:「天地之中與程子天然自有之中,是一意否?」曰:「只是一意,蓋指大本之中也。此處中庸說得甚分明,他日自考之。」銖。


  問:「天地之中,天然自有之中,同否?」曰:「天地之中,是未發之中;天然自有之中,是時中。」曰:「然則天地之中是指道體,天然自有之中是指事物之理?」曰:「然。」閎祖。


  問:「以其理之一,故於物無不能知;以其稟之異,故於理或不能知。」曰:「氣 稟之偏者,自不求所以知。若或有這心要求,便即在這裏。緣本來 箇仁義禮智,人人同有,只被氣 稟物欲遮了。然這箇理未嘗亡,才求便得。」又曰:「這箇便是難說。喚 做難,又不得;喚 做易,又不得。喚 做易時,如何自堯 舜禹湯 文武周孔以後,如何更無一箇人與相似?喚 做難,又才知覺,這箇理又便在這裏。這箇便須是要子細講究,須端的知得,做將 去自容易。若不知得,雖然恁地把捉在這裏,今夜捉住,明朝又不見了;明朝捉住,後日又不見了。若知得到,許多蔽翳都沒了。如氣 稟物欲一齊打破,便日日朝朝,只恁地穩穩做到聖人地位。」賀孫。


  問「或問中云,知有未至,是氣 稟、私欲所累」。曰:「是被這兩 箇阻障了,所以知識不明,見得道理不分曉 。聖人所以將 格物、致知教學者,只是要教你理會 得這箇道理,便不錯。一事上皆有一箇理。當處事時,便思量體認得分明。久而思得熟,只見理而不見事了。如讀聖人言語,讀時研窮子細,認得這言語中有一箇道理在裏面分明。久而思得熟,只見理而不見聖人言語。不然,只是冥行,都顛倒錯亂了。且如漢高帝做事,亦有合理處,如寬仁大度,約法三章,豈不是合理處甚多。有功諸將 ,嫚罵待他,都無禮數 ,所以今日一人叛,明日一人叛,以至以愛 惡 易太子。如此全錯,更無些子道理,前後恰似兩 人,此只是不曾真箇見得道理合如此做。中理底,是他天資高明,偶然合得;不中理處多,亦無足怪。只此一端,推了古今青史人物,都只是如此。所以聖人教學者理會 道理,要他真箇見得了,方能做得件件合道理。今日格一件,明日格一件。遇事時,把捉教心定,子細體認,逐旋捱將 去,不要放過。積累功夫,日久自然見這道理分曉 ,便處事不錯,此與偶合者天淵不同。」問去私欲、氣 稟之累。曰:「只得逐旋戰 退去。若要合下便做一次排遣,無此理,亦不濟 得事。須是當事時子細思量,認得道理分明,自然勝 得他。次第這邊分明了,那邊自然容著他不得。如今只窮理為上 。」又問:「客氣 暴怒,害事為 多,不知是物欲耶,氣 稟耶?」曰:「氣 稟物欲亦自相連著。且如人稟得性急,於事上所欲必急,舉此一端,可以類推。」又曰:「氣 稟、物欲生來 便有,要無不得,只逐旋自去理會 消磨。大要只是觀得理分明,便勝 得他。」明作。  問:「『或考之事為 之著,或察之念慮之微。』看來 關於事為 者,不外乎念慮;而入於念慮者,往往皆是事為 。此分為 二項,意如何?」曰:「固是都相關,然也有做在外底,也有念慮方動 底。念慮方動 ,便須辨別那箇是正,那箇是不正。這只就始末上大約如此說。」問:「只就著與微上看?」曰:「有箇顯,有箇微。」問:「所藉以為 從 事之實者,初不外乎人生日用之近;其所以為 精微要妙不可測度者,則在乎真積力久,默識心通之中。是乃夫子所謂『下學而上達』者。」曰:「只是眼前切近起居飲食、君臣父子兄弟夫婦朋友處,便是這道理。只就近處行到熟處,見得自高。有人說,只且據 眼前這近處行,便是了,這便成苟簡卑下。又有人說,掉了這箇,上面自有一箇道理,亦不是,下梢只是謾人。聖人便只說『下學上達』,即這箇便是道理,別更那有道理。只是這箇熟處,自見精微。」又曰:「『堯 舜之道,孝弟而已矣。』亦只是就近處做得熟,便是堯 舜。聖人與庸凡之分,只是箇熟與不熟。庖丁解牛,莫不中節。古之善書 者亦造神妙。」賀孫。


  問:「或問云:『天地鬼神之變,鳥獸草木之宜,莫不有以見其所當然而不容已。』所謂『不容已』,是如何?」曰:「春生了便秋殺 ,他住不得。陰極了,陽便生。如人在背後,只管來 相趲,如何住得!」淳。寓錄云:「春生秋殺 ,陽開陰閉,趲來 趲去,自住不得。」


  或問:「理之不容已者如何?」曰:「理之所當為 者,自不容已。孟子最發明此處。如曰:『孩提之童,無不知愛 其親;及其長也,無不知敬其兄。」自是有住不得處。」人傑 。


  今人未嘗看見「當然而不容已」者,只是就上較量一箇好惡 爾。如真見得這底是我合當為 ,則自有所不可已者矣。如為 臣而必忠,非是謾說如此,蓋為 臣不可以不忠;為 子而必孝,亦非是謾說如此,蓋為 子不可以不孝也。道夫。


  問:「或問,物有當然之則,亦必有所以然之故,如何?」曰:「如事親當孝,事兄當弟之類,便是當然之則。然事親如何卻須要孝,從 兄如何卻須要弟,此即所以然之故。如程子云:『天所以高,地所以厚。』若只言天之高,地之厚,則不是論其所以然矣。」謨。


  或問:「莫不有以見其所當然而不容已,與其所以然而不可易者。」先生問:「每常如何看?」廣曰:「『所以然而不可易者』,是指理而言;『所當然而不容已』者,是指人心而言。」曰:「下句只是指事而言凡事固有『所當然而不容已』者,然又當求其所以然者何故。其所以然者,理也。理如此,固不可易。又如人見赤子入井,皆有怵惕、惻 隱之心,此其事『所當然而不容已』者也。然其所以如此者何故,必有箇道理之不可易者。今之學者但止見一邊。如去見人,只見得他冠冕衣裳,卻元不曾識得那人。且如為 忠,為 孝,為 仁,為 義,但只據 眼前理會 得箇皮膚便休,都不曾理會 得那徹 心徹 髓處。以至於天地間造化,固是陽長則生,陰消則死,然其所以然者是如何?又如天下萬事,一事各有一理,須是一一理會 教徹 。不成只說道:『天,吾知其高而已;地,吾知其深而已;萬物萬事,吾知其為 萬物萬事而已!』明道詩云:『道通天地有形外,思入風雲變態中。』觀他此語,須知有極至之理,非冊 子上所能載者。」廣曰:「大至於陰陽造化,皆是『所當然而不容已』者。所謂太極,則是『所以然而不可易者』。」曰:「固是。人須是自向裏入深去理會 。此箇道理,才理會 到深處,又易得似禪。須是理會 到深處,又卻不與禪相似,方是。今之不為 禪學者,只是未曾到那深處;才到那深處,定走入禪去也。譬如人在淮河上立,不知不覺走入番界去定也。只如程門高弟游氏,則分明是投番了。雖上蔡龜山也只在淮河上游游漾漾,終看他未破;時時去他那下探頭探腦,心下也須疑它那下有箇好處在。大凡為 學,須是四方八面都理會 教通曉 ,仍更理會 向裏來 。譬如喫 果子一般:先去其皮殼 ,然後食其肉,又更和那中間核子都咬破,始得。若不咬破,又恐裏頭別有多滋味在。若是不去其皮殼 ,固不可;若只去其皮殼 了,不管裏面核子,亦不可,恁地則無緣到得極至處。大學之道,所以在致知、格物。格物,謂於事物之理各極其至,窮到盡頭。若是裏面核子未破,便是未極其至也。如今人於外面天地造化之理都理會得 ,而中間核子未破,則所理會 得者亦未必皆是,終有未極其至處。」因舉五峰之言,曰:「『身親格之以精其知』,雖於『致』字得向裏之意,然卻恐遺了外面許多事。如某,便不敢如此說。須是內 外本末,隱顯精粗,一一周遍,方是儒者之學。」廣。


  問:「『格物』章或問中如何說表裏精粗?」曰:「窮理須窮究得盡。得其皮膚,是表也;見得深奧,是裏也。知其粗不曉 其精,皆不可謂之格。故云:『表裏精粗,無所不盡。』」過。


  問以類而推之說。曰:「是從 已理會 得處推將 去。如此,便不隔越。若遠去尋 討,則不切於己。必大。  問:「或問云:『心雖主乎一身,而其體之虛靈,足以管乎天下之理;理雖散在萬物,而其用之微妙,實不外乎一人之心。』不知用是心之用否?」曰:「理必有用,何必又說是心之用!夫心之體具乎是理,而理則無所不該,而無一物不在,然其用實不外乎人心。蓋理雖在物,而用實在心也。」又云:「理遍在天地萬物之間,而心則管之;心既管之,則其用實不外乎此心矣。然則理之體在物,而其用在心也。」次早,先生云:「此是以身為 主,以物為 客,故如此說。要之,理在物與在吾身,只一般。」燾。


  「或問云:『萬物生於天地之間,不能一日而相無,而亦不可相無也。』如何?」曰:「萬物生於天地,人如何少得它,亦如何使它無得?意只是如此。」舊夫。


  近世大儒有為 格物致知之說一段


  或問中近世大儒格物致知之說曰:「格,猶扞也,禦也,能扞禦外物,而後能知至道。」溫公 。「必窮物之理同出於一為 格物。」呂與叔。『窮理只是尋 箇是處。』上蔡。「天下之物不可勝 窮,然皆備 於我而非從 外得。」龜山。「『今日格一件,明日格一件』,為 非程子之言。」和靖。「物物致察,宛轉歸已。」胡文定。「即事即物,不厭不棄,而身親格之。」五峰。


  呂 與叔謂:「凡物皆出於一,又格箇甚麼?」固是出於一,只緣散了,千岐萬徑 。今日窮理,所以要收拾歸於一。泳。


  呂 與叔說許多一了,理自無可得窮,說甚格物!泳。


  「窮理是尋 箇是處,然必以恕為 本。」但恕乃求仁之方。試看窮理如何著得「恕」字?窮理蓋是合下工夫,恕則在窮理之後。胡文定載顯道語云:「恕則窮理之要。」某理會 ,安頓此語不得。賀孫。


  上蔡說:「窮理只尋 箇是處,以恕為 本。」窮理自是我不曉 這道理,所以要窮,如何說得「恕」字?他當初說「恕」字,大概只是說要推我之心以窮理,便礙理了。龜山說「反身而誠」,卻大段好。須是反身,乃見得道理分明。如孝如弟,須見得孝弟,我元有在這裏。若能反身,爭多少事。他又卻說:「萬物皆備 於我,不須外面求。」此卻錯了。「身親格之」,說得「親」字急迫。自是自家格,不成倩人格!賜。


  以「今日格一件,明日格一件」為 非伊川之言者,和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等說話不曾聞得,或是其心不以為 然,故於此說有所不領會 耳。謝子尋 箇是處之說甚好,與呂 與叔「必窮萬物之理同出於一為 格物,知萬物同出乎一理為 知至」,其所見大段不同。但尋 箇是處者,須是於其一二分是處,直窮到十分是處,方可。人傑 。  張元德問以「今日格一件,明日格一件」為 非程子之言者。曰:「此和靖之說也。大抵和靖為 人淳,故他不聽得而出於眾人之錄者,皆以為 非伊川之言。且如伊川論春秋之傳 為 案,經為 斷 ,它亦以為 伊川無此言。且以此兩 句即『以傳 考經之事跡,以經別傳 之真偽 』之意,非伊川之言而何!」恪。  「今日格一件,明日格一件」,乃楊 遵道所錄,不應 龜山不知。泳。


  龜山說:「『只『反身而誠』,便天地萬物之理在我。」胡文定卻言:「物物致察,宛轉歸己。見雲雷,知經綸;見山下出泉,知果行之類。」惟伊川言「不可只窮一理,亦不能遍窮天下萬物之理。」某謂,須有先後緩急,久之亦要窮盡。如正蒙,是盡窮萬物之理。德明。  胡文定宛轉歸己之說,這是隔陌多少!記得一僧徒作一文,有此一語。泳。


  問:「觀物察己,其說如何?」曰:「其意謂『察天行以自強,察地勢 以厚德』。如此,只是一死法。」子蒙。


  問:「物物致察與物物而格何別?」曰:「文定所謂物物致察,只求之於外。如所謂『察天行以自強,察地勢 以厚德』,只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健,地如何而順也。」道夫曰:「所謂宛轉歸己,此等言語似失之巧。」曰:「若宛轉之說,則是理本非己有,乃強委曲牽 合,使入來 爾。許多說,只有上蔡所謂『窮理只是尋 箇是處』為 得之。」道夫曰:「龜山『反身而誠』之說,只是摸空說了。」曰:「都無一箇著實處。」道夫曰:「卻似甚快。」曰:「若果如此,則聖賢都易做了!」又問:「他既如此說,其下工夫時亦須有箇窒礙。」曰:「也無做處。如龜山於天下事極明得,如言治道與官府政事,至纖至細處,亦曉 得。到這裏卻恁說,次第他把來 做兩 截看了!」道夫。


  知言要「身親格之」。天下萬事,如何盡得!龜山「『反身而誠』,則萬物在我矣」。太快。伊川云:「非是一理上窮得,亦非是盡要窮。窮之久,當有覺處。」此乃是。方。


  格物以身,伊川有此一說。然大都說非一。五峰既出於一偏而守之,亦必有一切之效,然不曾熟看伊川之意也。方。


  五峰說「立志以定其本,居敬以持其志。志立乎事物之表,敬行乎事物之內 ,而知乃可精」者,這段語本說得極精。然卻有病者,只說得向裏來 ,不曾說得外面,所以語意頗傷 急迫。蓋致知本是廣大,須用說得表裏內 外周遍兼該方得。其曰「志立乎事物之表,敬行乎事物之內 」,此語極好。而曰「而知乃可精」,便有局促氣 象。他便要就這裏便精其知。殊不知致知之道不如此急迫,須是寬其程限,大其度量,久久自然通貫。他言語只說得裏面一邊極精,遺了外面一邊,所以其規模之大不如程子。且看程子所說:「今日格一件,明日格一件,積久自然貫通。」此言該內 外,寬緩不迫,有涵泳從 容之意,所謂「語小天下莫能破,語大天下莫能載」也。僩。


  黃問「立志以定其本,居敬以持其志」。曰:「人之為 事,必先立志以為 本,志不立則不能為 得事。雖能立志,苟不能居敬以持之,此心亦汎 然而無主,悠悠終日,亦只是虛言。立志必須高出事物之表,而居敬則常存於事物之中,令此敬與事物皆不相違。言也須敬,動 也須敬,坐也須敬,頃刻去他不得。」卓。  問:「『立志以定其本』,莫是言學便以道為 志,言人便以聖為 志之意否?」曰:「固是。但凡事須當立志,不可謂今日做些子,明日便休。又問「敬行乎事物之內 」。曰:「這箇便是細密處,事事要這些子在。『志立乎事物之表』,立志便要卓然在這事物之上。看是甚麼,都不能奪得他,又不恁地細細碎碎,這便是『志立乎事物之表』。所以今江西諸公多說甚大志,開口便要說聖說賢,說天說地,傲睨萬物,目視霄漢,更不肯下人。」問:「如此,則『居敬以持其志』都無了。」曰:「豈復 有此!據 他才說甚敬,便壞 了那箇。」又曰:「五峰說得這數 句甚好,但只不是正格物時工夫,卻是格物已前事。而今卻須恁地。」道夫。


  伊川只云:「漸漸格去,積累多自有貫通處。」說得常寬。五峰之說雖多,然似乎責效太速,所以傳 言其急迫。璘。


  問:「先生舊解致知,欲人明心之全體;新改本卻削去,只說理,何也?」曰:「理即是此心之理,檢束此心,使無紛擾之病,即此理存也。苟惟不然,豈得為 理哉!」問:「先生說格物,引五峰復 齋記曰『格之之道,必立志以定其本,居敬以持其志』云云,以為 不免有急迫意思,何也?」曰:「五峰只說立志居敬,至於格物,卻不說。其言語自是深險,而無顯然明白氣 象,非急迫而何!」問:「思量義理,易得有苦切意思,如何?」曰:「古人格物、致知,何曾教人如此。若看得滋味,自是歡喜,要住不得。若只以狹心求之,易得如此。若能高立著心,不牽 惹世俗一般滋味,以此去看義理,但見有好意思了。」問:「所謂『一草一木亦皆有理』,不知當如何格?」曰:「此推而言之,雖草木亦有理存焉。一草一木,豈不可以格。如麻麥稻粱,甚時種,甚時收,地之肥,地之磽,厚薄不同,此宜植某物,亦皆有理。」問:「致知自粗而推至於精,自近而推至於遠。不知所推之事,如世間甚事?」曰:「自『無穿窬之心』,推之至於『以不言餂』之類;自『無欲害人之心』,推之舉天下皆在所愛 。至如一飯以奉親,至於保四海,通神明,皆此心也。」宇。


  先生問:「大學看得如何?」曰:「大綱只是明明德,而著力在格物上。」曰:「著力處大段在這裏,更熟看,要見血脈相貫穿。程子格物幾 處,更子細玩味,說更不可易。某當初亦未曉 得。如呂 ,如謝,如尹楊諸公說,都見好。後來 都段段錄出,排在那裏,句句將來 比對 ,逐字稱停過,方見得程子說?撲 不破。諸公說,挨著便成粉碎了!」問:「胡氏說,何謂太迫?」曰:「說得來 局蹙,不恁地寬舒,如將 繩索絣在這裏一般,也只看道理未熟。如程子說,便寬舒。他說『立志以定其本』,是始者立箇根基。『居敬以持其志,志立乎事物之表,敬行乎事物之內 ,而知乃可精』。知未到精處,方是可精,此是說格物以前底事。後面所說,又是格物以後底事。中間正好用工曲折處,都不曾說,便是局蹙了。」宇。


  格物須是到處求。「博學之,審問之,慎思之,明辨之」,皆格物之謂也。若只求諸己,亦恐見有錯處,不可執 一。伊川說得甚詳:或讀書 ,或處事,或看古人行事,或求諸己,或即人事。復 曰:「於人事上推測,自有至當處。」如楊 謝游尹諸公,非不見伊川,畢竟說得不曾透,不知如何。今人多說傳 聞不如親見。看得如此時,又卻傳 聞未必不如親見。蓋當時一問一對 ,只說得一件話。而今卻鬥合平日對 問講論作一處,所以分明好看。浩。


  這箇道理,自孔孟既沒,便無人理會 得。只有韓文公曾說來 ,又只說到正心、誠意,而遺了格物、致知。及至程子,始推廣其說,工夫精密,無復 遺憾。然程子既沒,諸門人說得便差,都說從 別處去,與致知、格物都不相干,只不曾精曉 得程子之說耳。只有五峰說得精,其病猶如此。亦緣當時諸公所聞於程子者語意不全,或只聞一時之語,或只聞得一邊,所以其說多差。後來 卻是集諸家語錄,湊起眾說,此段工夫方始渾全。則當時門人親炙者未為 全幸,生於先生之後者未為 不幸。蓋得見諸家記錄全書 ,得以詳考,所以其法畢備 。又曰:「格物、致知,其次上蔡說得稍好。」僩。


  諸公致知、格物之說,皆失了伊川意,此正是入門款。於此既差,則他可知矣。?。  問:「延平謂:『為 學之初,且當常存此心,勿為 他事所勝 。凡遇一事,即當且就此事反復 推尋 以究其極。待此一事融釋脫落,然後別窮一事,久之自當有洒然處。』與伊川『今日格一件,明日格一件』之語不同,如何?」曰:「這話不如伊川說『今日明日』恁地急。卓錄但云:「伊川說得較快。」這說是教人若遇一事,即且就上理會 教爛熟離析,不待擘開,自然分解。久之自當有洒然處,自是見得快活。某常說道,天下事無他,只是箇熟與不熟。若只一時恁地約摸得,都不與自家相干,久後皆忘卻。只如借得人家事一般,少間被人取將 去,又濟 自家甚事!」賀孫。卓同。


  李堯 卿問:「延平言窮理工夫,先生以為 不若伊川規模之大,條理之密。莫是延平教人窮此一事,必待其融釋脫落,然後別窮一事;設若此事未窮,遂為 此事所拘,不若程子『若窮此事未得且別窮』之言為 大否?」曰:「程子之言誠善。窮一事未透,又便別窮一事,亦不得。彼謂有甚不通者,不得已而如此耳。不可便執此 說,容易改換卻,致工夫不專 一也。」壯祖 。


  廷老問:「李先生以為 為 學之初,凡遇一事,當且就此事反覆推尋 以究其理。此說如何?」曰:「為 學之初,只得如此。且如楊 之為 我,墨氏之兼愛 ,顏子居陋巷,禹稷之三過其門而不入。禹稷則似乎墨氏之兼愛; 顏子當天下如此壞 亂時節,卻自簞瓢陋巷,則似乎楊氏 之為 我。然也須知道聖賢也有處與他相似,其實卻不如此,中間有多少商量。舉此一端,即便可見。」道夫。


  傳 六章


  因說自欺、欺人,曰:「欺人亦是自欺,此又是自欺之甚者。便教盡大地只有自家一人,也只是自欺,如此者多矣。到得那欺人時,大故郎當。若論自欺細處:且如為 善,自家也知得是合當為 ,也勉強去做,只是心裏又有些便不消如此做也不妨底意思;如不為 不善,心裏也知得不當為 而不為 ,雖是不為 ,然心中也又有些便為 也不妨底意思。此便是自欺,便是好善不『如好好色』,惡 惡 不『如惡 惡 臭』。便做九分九釐九毫要為 善,只那一毫不要為 底,便是自欺,便是意不實矣。或問中說得極分曉 。」僩。  問:「或問『誠意』章末,舊引程子自慊之說,今何除之?」曰:「此言說得亦過。」淳。  先之問:「『誠意』章或問云:『孟子所論浩然之氣 ,其原蓋出於此。』何也?」曰:「人只是慊快充足,仰不愧,俯不怍,則其氣 自直,便自日長,以至於充塞天地。雖是刀鋸在前,鼎鑊在後,也不怕!」賀孫。


  傳 七章  陳問:「或問云:『此心之體,寂然不動 ,如鏡之空,如衡之平,何不得其正之有!』此是言其體之正。又:『心之應 物,皆出於至公,而無不正矣。』此又是言其用之正。所謂心正者,是兼體、用言之否?」曰:「不可。只道體正,應 物未必便正。此心之體,如衡之平。所謂正,又在那下。衡平在這裏,隨物而應 ,無不正。」又云:「『如衡之平』下,少幾 箇字:『感物而發無不正。』」宇。


  問:「正心必先誠意。而或問有云:『必先持志、守氣 以正其心。』何也?」曰:「此只是就心上說。思慮不放肆,便是持志;動 作不放肆,便是守氣 。守氣是 『無暴其氣 』,只是不放肆。」宇。


  鍾唐傑 問:「或問云:『意既誠矣,而心猶有動焉 ,然後可以責其不正而復 乎正。』意之既誠,何為 心猶有動 ?」曰:「意雖已誠,而此心持守之不固,是以有動 。到這裏,猶自三分是小人,正要做工夫。且意未誠時,譬猶人之犯私罪也;意既誠而心猶動 ,譬猶人之犯公罪也,亦甚有間矣。」蓋卿。


  「或問『意既誠矣,而心猶有動 焉,然後可以責其不正而復 乎正』,是如何?」曰:「若是意未誠時,只是一箇虛偽 無實之人,更問甚心之正與不正!唯是意已誠實,然後方可見得忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患有偏重處,即便隨而正之也。」廣。  問「意既誠矣」一段。曰:「不誠是虛偽 無實之人,更理會 甚正!正如水渾,分甚清濁 。不虛偽 無實,是箇好人了,這裏方擇 得正不正做事。如水清了,只是微動 。故忿懥 四者,已是好人底事。事至不免為 氣 動 ,則不免差了。」因舉左氏傳 云:「『正曲為 直,正直為正 。』曲是體段不直,既為 整直,只消安排教端正,故云正直。」士毅。過錄云:「先生因子洪問意誠矣,而心猶有動 之意,而曰:『如「正直為 正,正曲為 直」兩 句,「正曲為 直」,如出成界方,已直矣;「正直為 正」,則如安頓界方,得是當處。』」


  傳 九章


  問:「赤子之心是已發。大學或問云『人之初生,固純一而未發』,何也?」曰:「赤子之心雖是已發,然也有未發時。如飢便啼,渴便叫,恁地而已,不似大人恁地勞 攘。赤子之心亦涵兩 頭意。程子向來 只指一邊言之。」宇。


  問:「仁讓言家,貪戾言人,或問以為 『善必積而后成,惡 雖小而可懼 』,發明此意,深足以警人當為善 而去惡 矣。然所引書 云:『德罔小,不德罔大。』則疑下一句正合本文,而上一句不或反乎?」曰:「『爾惟德罔小』,正言其不可小也,則庶乎『萬邦惟慶』。正與大學相合。」壯祖 。


  或問:「先吏部說:『有諸己而後求諸人,無諸己而後非諸人。』」曰:「這是說尋 常人,若自家有諸己,又何必求諸人;無諸己,又何必非諸人。如孔子說『躬自厚而薄責於人』,『攻其惡 ,毋攻人之惡 』。至於大學之說,是有天下國 家者,勢 不可以不責他。然又須自家有諸己,然後可以求人之善;無諸己,然後可以非人之惡 。」賀孫。


  范公「恕己之心恕人」這一句自好。只是聖人說恕,不曾如是倒說了。不若橫渠說「以責人之心責己,愛 己之心愛 人」,則是見他人不善,我亦當無是不善;我有是善,亦要他人有是善。推此計度之心,此乃恕也。於己,不當下「恕」字。泳。


  范公「以恕己之心恕人」,此句未善。若曰「以愛 己之心愛 人」,方無病。蓋恕是箇推出去底,今收入來 做恕己,便成忽略了。道夫。


  蜚卿問:「大學或問,近世名卿謂,『以恕己之心恕人』,是不忠之恕,如何?」曰:「這便是自家本領不正。古人便先自本領上正了,卻從 此推出去。如『己欲立』,也不是阿附得立,到得立人處,便也不要由阿附而立;『己欲達』,也不是邪枉得達,到得達人處,便也不要由邪枉而達。今人卻是自家先自不正當了,阿附權 勢 ,討得些官職富貴去做了,便見別人阿附討得富貴底,便欲以所以恕己者而恕之。卻不知『恕』之一字,只可說出去,不可說入來 ;只可以接物,不可以處己。蓋自家身上元著不得箇『恕』字,只『恕己』兩 字便不是了。」問:「今人言情恕,恕以待人,是否?」曰:「似如此說處,也未見他邪正之所在。若說道自家不合去穿窬,切望情恕,這卻著不得。若說道偶忙不及寫書 ,切望情恕,這卻無害,蓋自家有忙底時節。」榦。


  問:「大學或問以近世名卿『恕』字之說為 不然矣,而復 錄其語於小學者,何也?」曰:「小學所取寬。若欲修潤其語,當曰『以愛 己之心愛 人』,可也。」必大。


  傳 十章


  問:「或問以所占之地言之,則隨所在如此否?」曰:「上下也如此,前後也如此,左右也如此。古人小處亦可見:如『並坐不橫肱』,恐妨礙左邊人,又妨礙右邊人。如此,則左右俱不相妨,此便是以左之心交於右,以右之心交於左。如『戶 開亦開,戶 闔亦闔,有後入者,闔而勿遂』。前人之開,所以待後之來 ,自家亦當依他恁地開;前人之闔,恐後人有妨所議,自家亦當依他恁地闔,此是不以後來 而變乎前之意。如後面更有人來 ,則吾不當盡闔了門,此又是不以先入而拒乎後之意。如此,則前後處得都好,便是以前之心先於後,以後之心從 於前。」問:「凡事事物物皆要如此否?」曰:「是。如我事親,便也要使人皆得事親;我敬長慈幼,便也要使人皆得敬長慈幼。此章上面說:『上老老而民興孝,上長長而民興弟,上卹孤而民不倍。』是民之感化如此,可見天下人人心都一般。君子既知人都有此心,所以有絜矩之道,要人人都得盡其心。若我之事其親,備 四海九州之美味,卻使民之父母凍 餓,藜藿糟糠不給;我之敬長慈幼,卻使天下之人兄弟妻子離散,便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此,而我之事父卻未能如此;所求乎臣之事我如此,而我之事君卻未能如此;及所求乎弟,所求乎朋友,亦是此意。上下左右前後及中央做七箇人看,便自分曉 。」淳。寓同。