《朱子语类》·朱子語類卷第二十 論語二

學而篇上  學而時習之章


  今讀論語,且熟讀學而一篇,若明得一篇,其餘自然易曉 。壽 昌。


  學而篇皆是先言自修,而後親師友。「有朋自遠方來 」,在「時習」之後;「而親仁」,在「入則孝,出則弟」之後;「就有道而正焉」,在「食無求飽,居無求安」之後;「毋友不如己者」,在「不重則不威」之後。今人都不去自修,只是專 靠師友說話。璘。  入道之門,是將 自家身己入那道理中去,漸漸相親,久之與己為 一。而今人道理在這裏,自家身在外面,全不曾相干涉!僩。


  劉 問「學而時習之」。曰:「今且理會 箇『學』,是學箇甚底,然後理會 『習』字、『時』字。蓋人只有箇心,天下之理皆聚於此,此是主張自家一身者。若心不在,那裏得理來 !惟學之久,則心與理一,而周流泛應 ,無不曲當矣。且說為 學有多少事,孟子只說『學問之道,求其放心而已矣』。蓋為 學之事雖多有頭項,而為 學之道,則只在求放心而已。心若不在,更有甚事!」雉。學習。


  書 也只是熟讀,常記在心頭,便得。雖孔子教人,也只是「學而時習之」。若不去時習,則人都不奈你何。只是孔門弟子編集,把這箇作第一件。若能時習,將 次自曉 得。十分難曉 底,也解曉 得。義剛。  或問:「『學而時習』,不是詩書 禮樂 。」「固不是詩書 禮樂 。然無詩書 禮樂 ,亦不得。聖人之學與俗學不同,亦只爭這些子。聖賢教人讀書 ,只要知所以為學之道。俗學讀書 ,便只是讀書 ,更不理會 為 學之道是如何。」淳。


  問:注云:『學之為 言,效也。』『效』字所包甚廣。」曰:「是如此。博學,慎思,審問,明辨,篤行,皆學效之事也。」驤。容錄云:「人凡有可效處,皆當效之。」


  吳 知先問『學習』二字。曰:「『學』,是未理會 得時,便去學;『習』,是已學了,又去重學。非是學得了,頓放在一處,卻又去習也。只是一件事。『如鳥數 飛』,只是飛了又飛,所謂『鷹乃學習』是也。」先生因言:「此等處,添入集注中更好。」銖。


  未知未能而求知求能,之謂學;已知已能而行之不已,之謂習。義剛。


  讀書 、講論、修飭,皆要時習。銖。


  「學而時習之」,雖是講學、力行平說,然看他文意,講學意思終較多。觀「則以學文」,「雖曰未學」,則可見。伯羽。


  或問「學而時習之」。曰:「學是學別人,行是自家行。習是行未熟,須在此習行之也。」履。


  問:「時習,是溫 尋 其義理,抑習其所行?」曰:「此句所包廣。只是學做此一件事,便須習此一件事。且如學『克己復 禮』,便須朝朝暮暮習這『克己復 禮』。學,效也,是效其人。未能孔子,便效孔子;未能周公,便效周公。巫、醫亦然。」淳。


  學習,須是只管在心,常常習。若習得專 一,定是脫然通解。賀孫。


  且如今日說這一段文字了,明日又思之;一番思了,又第二、第三番思之,便是時習。今學者才說了便休。學蒙。


  問:「如何是時習?」曰:「如寫一箇『上』字,寫了一箇,又寫一箇,又寫一箇。」當時先生亦逐一書 此「上」於掌中。節。


  國 秀問:「格物、致知是學,誠意、正心是習;學是知,習是行否?」曰:「伊川云:『時復 思繹,浹洽 於中,則說也。』這未說到行。知,自有知底學,自有知底習;行,自有行底學,自有行底習。如小兒 寫字,知得字合恁地寫,這是學;便須將 心思量安排,這是習。待將 筆去寫成幾 箇字,這是行底學;今日寫一紙,明日寫一紙,又明日寫一紙,這是行底習。人於知上不習,便要去行,如何得!人於知上不習,非獨是知得不分曉 ,終不能有諸已。」賀孫 。


  問:「程子二說:一云『時復 思繹』,是就知上習;『所學在我』,是就行上習否?」曰:「是如此。」柄。


  「浹 洽」二字,宜子細看。凡於聖賢言語思量透徹 ,乃有所得。譬之浸物於水:水若未入,只是外面稍濕 ,裏面依前乾燥。必浸之久,則透內 皆濕 。程子言「時復 思繹,浹 洽於中,則說」,極有深意。先生令諸生同講「學而時習之,不亦說乎」。「須以近者譬得分曉 乃可。如小子初授讀書 ,是學也。令讀百數 十遍,是時習也。既熟,則不煩 惱 ,覆背得,此便是說也。書 字亦然。或問中云:「學是未知而求知底工夫,習是未能而求能底工夫。」以此推之,意可得矣。」雜說載魏帝「三三橫,兩 兩 縱,誰能辨之賜金鍾」之令。答者云:「吳 人沒水自云工,屠兒 割肉與稱同,伎兒 擲繩在虛空。」蓋有類三句。陳思王見三人答後,卻云:「臣解得是『習』字。」亦善謔矣。皆說習熟之意。先生然之。過。  「學而時習之」,若伊川之說,則專 在思索而無力行之功;如上蔡之說,則專 於力行而廢講究之義,似皆偏了。道夫。


  問:「程云:『習,重習也。時復 思繹,浹 洽於中,則說也。』看來 只就義理處說。後添入上蔡『坐如尸』一段,此又就躬行處說,然後盡時習之意。」曰:「某備 兩 說,某意可見。兩 段者各只說得一邊,尋 繹義理與居處皆當習,可也。」後又問:『習,鳥數 飛也』,如何是數 飛之義?」曰:「此是說文『習』字從 『羽』。月令:『鷹乃學習。』只是飛來 飛去也。」宇。


  問:「『學而時習之』,伊川說『習』字,就思上說;范氏游氏說,都就行上說。集注多用思意,而附謝氏『坐如尸,立如齊』一段,為 習於行。據 賀孫看,不思而行,則未必中道;思得慣熟了,卻行無不當者。」曰:「伊川意是說習於思。天下事若不先思,如何會行 得!說習於行者,亦不是外於思。思與行亦不可分說。」賀孫。


  「坐如尸,立如齊。」學時是知得「坐如尸,立如齊」。及做時,坐常是如尸,立常是如齊,此是習之事也。卓。  上蔡謂:「『坐如尸』,坐時習;『立如齊』,立時習。」只是儱 侗說成一箇物,恁地習。以見立言最難。某謂,須坐常常照管教如尸,方始是習;立常常照管教如齊,方始是習。逐件中各有一箇習,若恁散說,便寬了。淳。  「坐如尸,立如齊」,謝氏說得也疏率。這箇須是說坐時常如尸,立時常如齊,便是。今謝氏卻只將 這兩 句來 儱 侗說了。不知這兩 句裏面尚有多少事,逐件各有箇習在。立言便也是難。義剛。


  方叔弟問:「平居時習,而習中每覺有愧,何也?」曰:「如此,只是工夫不接續也。要習,須常令工夫接續則得。」又問尋 求古人意思。曰:「某嘗謂學者須是信,又須不信。久之,卻自尋 得箇可信底道理,則是真信也。」大雅。


  「學而時習之」,須是自己時習,然後知心裏說處。祖道。說。


  或問「不亦說乎」。曰:「不但只是學道有說處。今人學寫字,初間寫不好,到後來 一旦寫得好時,豈不歡喜!又如人習射,初間都射不中,到後來 射得中時,豈不歡喜!大抵學到說時,已是進一進了。只說後,便自住不得。且如人過險處,過不得,得人扶持將 過。纔過得險處了,見一條平坦路,便自歡喜行將 去矣。」時舉。


  問:「集注謂『中心喜悅,其進自不能已』。」曰:「所以欲諸公將 文字熟讀,方始經心,方始謂之習。習是常常去習。今人所以或作或輟者,只緣是不曾到說處。若到說處,自住不得。看來 夫子只用說『學而時習』一句,下面事自節節可見。」明作。


  問:「『有朋自遠方來 』,莫是為 學之驗否?」曰:「不必以驗言。大抵朋友遠來 ,能相信從 ,吾既與他共知得這箇道理,自是樂 也。」或問:「說與樂 如何?」曰:「說是自家心裏喜說,人卻不知;樂 則發散於外也。」謨。朋自遠方來 。


  鄭齊卿問「以善及人而信從 者眾,故可樂 」。曰:「舊嘗有『信從 者眾,足以驗己之有得』。然己既有得,何待人之信從 ,始為 可樂 。須知己之有得,亦欲他人之皆得。然信從 者但一二,亦未能愜 吾之意。至於信之從 之者眾,則豈不可樂 !」又曰:「此段工夫專 在時習上做。時習而至於說,則自不能已,後面工夫節節自有來 。」人傑 。


  問:「『以善及人而信從 者眾』,是樂 其善之可以及人乎,是樂 其信從 者眾乎?」曰:「樂 其信從 者眾也。大抵私小底人或有所見,則不肯告人,持以自多。君子存心廣大,己有所得,足以及人。若己能之,以教諸人,而人不能,是多少可悶!今既信從 者自遠而至,其眾如是,安得不樂 !」又云:「緊要在『學而時習之』,到說處自不能已。今人學而不能久,只是不到可說處。到學而不能自已,則久久自有此理。」祖道。


  問「以善及人而信從 者眾」。曰:「須是自家有這善,方可及人;無這善,如何及得人。看聖人所言,多少寬大氣 象!常人褊迫,但聞得些善言,寫得些文字,便自寶藏之,以為 己物,皆他人所不得知者,成甚模樣 !今不必說朋來 遠方是以善及人。如自家寫得片文隻字而歸,人有求者,須當告之,此便是以善及人處。只是待他求方可告之,不可登門而告之。若登門而告之,是往教也,便不可如此。」卓。


  問:「『以善及人而信從 者眾』。語初學,將 自謀不暇,何以及得人?」曰:「謂如傳 得師友些好說話好文字,歸與朋友,亦喚 做及人。如有好說話,得好文字,緊緊藏在籠篋中,如何得及人。」容。


  或問:「『有朋自遠方來 』,程先生云:『推己之善以及人。』有舜善與人同底意。」曰:「不必如此思量推廣添將 去,且就此上看。此中學問,大率病根在此,不特近時為 然。自彪德美來 已如此,蓋三十餘年矣。向來 記得與他說中庸鬼神之事,也須要說此非功用之鬼神,乃妙用之鬼神,羇纏說去,更無了期。只是向高乘虛接渺說了。此正如看屋,不向屋裏看其間架如何,好惡 如何,堂奧如何,只在外略一綽過,便說更有一箇好屋在,又說上面更有一重好屋在。又如喫 飯,不喫 在肚裏,卻向上家討一碗來 比,下家討一碗來 比,濟 得甚事!且如讀書 ,直是將 一般書 子細沈潛去理會 。有一看而不曉 者,有再看而不曉 者,其中亦有再看而可曉 者。看得來 多,不可曉 者自可曉 。果是不曉 致疑,方問人。今來 所問,皆是不曾子細看書 ,又不曾從 頭至尾看,只是中間接起一句一字來 備 禮發問。此皆是應 故事來 問底,於己何益,將 來 何用。此最學者大病!」謙。


  程氏云:「以善及人而信從 者眾,故樂 。」此說是。若楊 氏云:「與共講學」之類,皆不是。我既自未有善可及人,方資人相共講學,安得「有朋自遠方來 」!璘。


  吳 仁父問「非樂 不足以語君子」。曰:「惟樂 後,方能進這一步。不樂 ,則何以為 君子。」時舉云:「說在己,樂 有與眾共之之意。」曰:「要知只要所學者在我,故說。人只爭這一句。若果能悅,則樂 與不慍,自可以次而進矣。」時舉。


  「說在心,樂 主發散在外。」說是中心自喜說,樂 便是說之發於外者。僩。說樂 。


  說是感於外而發於中,樂 則充於中而溢於外。道夫。


  「人不知而不慍,不亦君子乎!」自是不相干涉,要他知做甚!自家為 學之初,便是不要人知了,至此而後真能不要人知爾。若鍛煉未能得十分如此成熟,心裏固有時被它動 。及到這裏,方真箇能人不我知而不慍也。僩。人不知不慍。


  「人不知而不慍」。為 善乃是自己當然事,於人何與。譬如喫 飯,乃是要得自家飽。我既在家中喫 飯了,何必問外人知與不知。蓋與人初不相干也。拱壽 。


  問「人不知而不慍」。曰:「今有一善,便欲人知;不知,則便有不樂 之意。不特此也,人有善而人或不知之,初不干己事,而亦為 之不平,況其不知己乎!此則不知不慍,所以為 難。」時舉。


  尹氏云:「學在己,知不知在人,何慍之有!」此等句極好。君子之心如一泓清水,更不起些微波。人傑 。


  問:「學者稍知為 己,則人之知不知,自不相干。而集注何以言『不知不慍者逆而難』?」曰:「人之待己,平平恁地過,亦不覺。若被人做箇全不足比數 底人看待,心下便不甘,便是慍。慍非忿怒之謂。」賀孫。


  或問「不亦樂 乎」與「人不知而不慍」。曰:「樂 公而慍私。君子有公共之樂 ,無私己之怨。」時舉。樂 、不慍。


  有朋自遠方來 而樂 者,天下之公也;人不知而慍者,一己之私也。以善及人而信從 者眾,則樂 ;人不己知,則不慍。樂 慍在物不在己,至公而不私也。銖。  「或問謂朋來 講習之樂 為 樂 。」曰:「不似伊川說得大。蓋此箇道理天下所公共,我獨曉 之,而人曉 不得,也自悶人。若『有朋自遠方來 』,則信向者眾,故可樂 。若以講習為 樂 ,則此方有資於彼而後樂 ,則其為樂 也小矣。這箇地位大故是高了。『人不知而不慍』,說得容易,只到那地位自是難。不慍,不是大故怒,但心裏略有些不平底意思便是慍了。此非得之深,養之厚者,不能如此。」夔孫。義剛錄同,見訓揚。  聖賢言語平鋪地說在那裏。如夫子說「學而時習之」,自家是學何事,便須著時習。習之果能說否?「有朋自遠方來 」,果能樂 不樂 ?今人之學,所以求人知之。不見知,果能不慍否?道夫。總論。  問:「『學而時習之,不亦說乎!』到熟後,自然說否?」曰:「見得漸漸分曉 ,行得漸漸熟,便說。」又問:「『人不知而不慍』,此是所得深後,外物不足為 輕重。學到此方始是成否?」曰:「此事極難。慍,非勃然而怒之謂,只有些小不快活處便是。」正叔曰:「上蔡言,此一章是成德事。」曰:「習亦未是成德事。到『人不知而不慍』處,方是成德。」文蔚。


  吳 子常問「學而時習」一章。曰:「學只是要一箇習,習到熟後,自然喜說不能自已。今人學所以便住了,只是不曾習熟,不見得好。此一句卻係切己用功處,下句即因人矣。」又曰:「『以善及人而信從 者眾。』善,不是自家獨有,人皆有之。我習而自得,未能及人,雖說未樂 。」銖。


  黃問:「學而首章是始、中、終之序否?」曰:「此章須看:如何是『學而時習之』,便『不亦說乎』!如何是『有朋自遠方來 』,便『不亦樂 乎』!如何是『人不知而不慍』,便『不亦君子乎』?裏面有許多意思曲折,如何只要將 三字來 包了!若然,則只消此三字,更不用許多話。向日君舉在三山請某人學中講說此,謂第一節是心與理一,第二節是己與人一,第三節是人與天一,以為 奇論。可謂作怪!」淳。黃錄詳,別出。


  問:「學而首章,把作始、中、終之序看時,如何?」曰:「道理也是恁地,然也不消恁地說。而今且去看『學而時習之』是如何,『有朋自遠方來 』是如何。若把始、中、終三箇字括了時便是了,更讀箇甚麼!公有一病,好去求奇。如適間說文子,只是他有這一長,故謚之以『文』,未見其他不好處。今公卻恁地去看。這一箇字,如何解包得許多意思?大概江西人好拗、人說臭,他須要說香。如告子不如孟子,若只恁地說時,便人與我一般。我須道,告子強似孟子。王介甫嘗作一篇兵論,在書 院中硯下,是時他已參 政。劉 貢父見之,值客直入書 院,見其文。遂言庶官見執 政,不應 直入其書 院,且出。少頃廳上相見,問劉 近作,劉 遂將 適間之文意換了言語答它。王大不樂 ,退而碎其紙。蓋有兩箇道此,則是我說不奇,故如此。」因言福州嘗有姓林者,解「學而時習」是心與理為 一,「有朋自遠方來 」是己與人為 一,「人不知而不慍」是人與天為 一。君舉大奇之,這有甚好處!要是它們科舉之習未除,故說得如此。義剛。


  問:「橫渠解『學而時習之』云:『潛心於學,忽忽為 他慮引去者,此氣 也。』震看得為 他慮所引,必是意不誠,心不定,便如此。橫渠卻以為 氣 ,如何?」曰:「人誰不要此心定。到不定時,也不奈何得。如人擔 一重擔 ,盡力擔 到前面,忽擔 不去。緣何如此?只為力 量不足。心之不定,只是合下無工夫。」曰:「所以不曾下得工夫,病痛在何處?」曰:「須是有所養。」曰:「所謂養者,『以直養』否?」曰:「未到『以直養』處,且『持其志無暴其氣 』可也。若我不放縱此氣, 自然心定。」震又云:「其初用力把捉此心時,未免難,不知用力久後自然熟否?」曰:「心是把捉人底,人如何去把捉得他!只是以義理養之,久而自熟。」震。諸說。


  「范說云:『習在己而有得於內 ,朋友在人而有得於外。』恐此語未穩。」先生問:「如何?」卓云:「得雖在人,而得之者在我,又安有內 外之別!」曰:「此說大段不是,正與告子義外之說一般。」卓。


  再見,因呈所撰論語精義備 說。觀二章畢,即曰:「大抵看聖賢語言,不須作課程。但平心定氣 熟看,將 來 自有得處。今看老兄此書 ,只是拶成文字,元不求自得。且如『學而時習』一章,諸家說各有長處,亦有短處。如云『「鷹乃學習」之謂』,與『時復 思繹浹 洽於中則說矣』,此程說最是的當處。如云『以善及人而信從 者眾,故可樂 』,此程說,正得夫子意。如云『學在己,知不知在人』,尹子之言當矣。如游說『宜其令聞廣譽施其身,而人乃不知焉。是有命,「不知命無以為 君子」』。此最是語病。果如此說,則是君子為 人所不知,退而安之於命,付之無可奈何,卻如何見得真不慍處出來 。且聖人之意儘有高遠處,轉窮究,轉有深義。今作就此書 ,則遂不復 看精義矣。自此隔下了,見識止如此,上面一截道理更不復 見矣。大抵看聖賢語言,須徐徐俟之,待其可疑而後疑之。如庖丁解牛,他只尋 罅隙處,游刃以往,而眾理自解,芒刃亦不鈍。今一看文字,便就上百端生事,謂之起疑。且解牛而用斧鑿,鑿開成痕,所以刃屢 鈍。如此,如何見得聖賢本意。且前輩講求非不熟,初學須是自處於無能,遵稟他前輩說話,漸見實處。今一看未見意趣,便爭手奪腳,近前爭說一分。以某觀之,今之作文者,但口不敢說耳,其意直是謂聖賢說有未至,他要說出聖賢一頭地。曾不知於自己本無所益。鄉令老兄虛心平氣 看聖人語言,不意今如此支離!大抵中年以後為 學,且須愛 惜精神。如某在官所,亦不敢屑屑留情細務 者,正恐耗了精神,忽有大事來 ,則無以待之。」大雅。


  問「學而」一章。曰:「看精義,須看諸先生說『學』字,誰說得好;『時習』字,誰說得好;『說』字,誰說得好。須恁地看。」林擴之問:「多把『習』字作『行』字說,如何?」曰:「看古人說『學』字、『習』字,大意只是講習,亦不必須是行。」榦問:「謝氏、游氏說『習』字,似分曉 。」曰:「據 正文意,只是講習。游謝說乃推廣『習』字,畢竟也在裏面。游氏說得雖好,取正文便較迂曲些。」問:「伊川解『不亦說』作『說在心』,范氏作『說自外至』,似相反。」曰:「這在人自忖度。」榦曰:「既是『思繹浹 洽於中』,則說必是在內 。」曰:「范氏這一句較疏。說自是在心,說便如暗歡喜相似。樂 便是箇發越通暢 底氣 象。」問:「范氏下面『樂 由中出』與伊川『發散在外』之說卻同。」曰:「然。」問:「范氏以『不亦說乎』作『比於說,猶未正夫說』,如何?」曰:「不必如此說。」問:「范氏游氏皆以『人不知而不慍,不亦君子乎』,作『不知命無以為 君子乎』。如何?」曰:「此也是小可事,也未說到命處。為 學之意,本不欲人知。『學在己,知不知在人,何慍之有』!」問:「謝氏『知我者希』之說如何?」曰:「此老子語也。亦不必如此說。」榦。  蕭定夫說:「胡致堂云:『學者何?仁也。』」曰:「『學』字本是無定底字,若止云仁,則漸入無形體去了。所謂『學』者,每事皆當學,便實。如上蔡所謂『「坐如尸」,坐時習也;「立如齊」,立時習也』,以此推之,方是學。某到此,見學者都無南軒鄉來 所說一字,幾 乎斷 絕了!蓋緣學者都好高,說空,說悟。」定夫又云:「南軒云:『致堂之說未的確。』」曰:「便是南軒主胡五峰而抑致堂。某以為 不必如此,致堂亦自有好處。凡事,好中有不好,不好中又有好。沙中有金,玉中有石,要自家辨得始得。」震。  「致堂謂『學所以求仁也』。仁是無頭面底,若將 『學』字來 解求仁,則可;若以求仁解『學』字,又沒理會 了。」直卿云:「若如此說,一部論語,只將 『求仁』二字說便了也。」先生又曰:「南軒只說五峰說底是,致堂說底皆不是,安可如此!致堂多有說得好處,或有文定五峰說不到處。」蓋卿。  有子曰其為 人也孝弟章  問有子言孝悌處。先生謂:「有子言語似有些重復處,然是其誠實踐履之言,細咀嚼之,益有味。」振。


  因說陸先生每對 人說,有子非後學急務 ,又云,以其說不合有節目,多不直截。某因謂,是比聖人言語較緊。且如孝弟之人豈尚解犯上,又更作亂!曰:「人之品不同,亦自有孝弟之人解犯上者,自古亦有作亂者。聖賢言語寬平,不須如此急迫看。」振。


  陸伯振云:「象山以有子之說為 未然。仁,乃孝弟之本也。有子說:『君子務 本,本立而道生。』起頭說得重,卻得。『孝弟也者,其為 仁之本與』,卻說得輕了。」先生曰:「上兩 句汎 說,下兩 句卻說行仁當自孝弟始。所以程子云:『謂孝弟為 行仁之本,則可;謂是仁之本,則不可。』所謂『親親而仁民』也。聖賢言仁不同。此是說『為 仁』,若『巧言令色,鮮矣仁』,卻是近裏說。」因言有子說數 段話,都說得反覆曲折,惟「盍徹 」一段說得直截耳。想是一箇重厚和易底人,當時弟子皆服之,所以夫子沒後,「欲以所事夫子者事之」也。人傑 。


  「其為 人也孝弟」,此說資質好底人,其心和順柔遜,必不好犯上,仁便從 此生。鮮,是少,對 下文「未之有也」,上下文勢 如此。若「巧言令色,鮮矣仁」,鮮字則是絕無。「君子務 本,本立而道生」,此兩 句泛說凡事是如此,與上下不相干。下文卻言「孝弟也者」,方是應 上文也,故集注著箇「大凡」也。明作。


  或說:「世間孝弟底人,發於他事,無不和順。」曰:「固是。人若不孝弟,便是這道理中間斷 了,下面更生不去,承接不來 ,所以說孝弟仁之本。」李敬子曰:「世間又有一種孝慈人,卻無剛斷 。」曰:「人有幾 多般,此屬 氣 稟。如唐明皇為 人,於父子夫婦君臣分上煞無狀 ,卻終始愛 兄弟不衰,只緣寧王讓他位,所以如此。這一節感動 ,終始友愛 不衰。或謂明皇因寧王而後能如此,這也是他裏面有這道理,方始感發得出來 。若其中元無此理,如何會 感發得!」僩。  問:「干犯在上之人,如『疾行先長者』之類?」曰:「然。干犯便是那小底亂,到得『作亂』,則為爭鬥悖逆之事矣!」問:「人子之諫父母,或貽父母之怒,此不為 干犯否?」曰:「此是孝裏面事,安得為 犯?然諫又自『下氣 怡色柔聲以諫』,亦非淩犯也。」又問:「諫爭於君,如『君事有犯無隱』,如『勿欺也而犯之』,此『犯』字如何?」曰:「此『犯』字又說得輕。如君有不是,須直與他說,此之謂『犯』。但人臣之諫君,亦有箇宛轉底道理。若暴揚其惡 ,言語不遜,?喚 狂悖,此便是干犯矣,故曰:『人臣之事君當熟諫。』」僩。  問:「有犯上者,已自不好,又何至於『作亂』?可見其益遠孝弟之所為 。」曰:「只言其無此事。論來 犯上,乃是少有拂意便是犯,不必至陵犯處乃為 犯也。若作亂,謂之『未之有也』,絕無可知。」宇。


  「犯上者鮮矣」,是對 那「未之有」而言,故有淺深。若「鮮矣仁」,則是專 言。這非只是少,直是無了!但聖人言得慢耳。義剛。


  「犯上者鮮矣」之「鮮」,與「鮮矣仁」之「鮮」不同。「鮮矣仁」是絕無了。「好犯上者鮮」,則猶有在;下面「未之有也」,方是都無。僩。  問:「『君子務 本』,注云:『凡事專 用力於根本。』如此,則『孝弟為 仁之本』,乃是舉其一端而言?」曰:「否。本是說孝弟,上面『務 本』,是且引來。 上面且泛言,下面是收入來 說。」曰:「君臣父子夫婦兄弟皆是本否?」曰:「孝弟較親切。『於親孝,故忠可移於君;事兄弟,故順可移於長』,便是本。」宇。


  問:「合當說『本立而末生』,有子何故卻說『本立而道生』?」曰:「本立則道隨事而生,如『事親孝,故忠可移於君;事兄弟,故順可移於長』。」節。


  問「本立道生」。曰:「此甚分明。如人能孝能弟,漸漸和於一家,以至親戚,以至故舊,漸漸通透。」賀孫。


  孝弟固具於仁。以其先發,故是行仁之本。可學。以下孝弟仁之本。


  子上說:「孝弟仁之本,是良心。」曰:「不須如此說,只平穩就事上觀。有子言其為 人孝弟,則必須柔恭;柔恭,則必無犯上作亂之事。是以君子專 致力於其本。然不成如此便止,故曰:『本立而道生,孝弟也者,其為 仁之本歟!』蓋能孝弟了,便須從 此推去,故能愛 人利物也。」昔人有問:「孝弟為 仁之本,不知義禮智之本。」先生答曰:「只孝弟是行仁之本,義禮智之本皆在此:使其事親從 兄得宜者,行義之本也;事親從 兄有節文者,行禮之本也;知事親從 兄之所以然者,智之本也。『不愛 其親而愛 他人者,謂之悖德;不敬其親而敬他人者,謂之悖禮。』舍孝弟則無以本之矣。」璘。可學錄別出。


  問:「孝弟是良心之發見,因其良心之發見,為仁 甚易。」曰:「此說固好,但無執 著。觀此文意,只是云其為 人孝弟,則和遜溫 柔,必能齊家,則推之可以仁民。務 者,朝夕為 此,且把這一箇作一把頭處。」可學。


  或問「孝弟為 仁之本」。曰:「這箇仁,是愛 底意思。行愛 自孝弟始。」又曰:「親親、仁民、愛 物,三者是為 仁之事。親親是第一件事,故『孝弟也者,其為 仁之本與』。」又曰:「知得事親不可不孝,事長不可不弟,是為 義之本;知事親事長之節文,為 禮之本;知事親事長,為 智之本。」張仁叟問:「義亦可為 心之德?」曰:「義不可為 心之德。仁是專 德,便是難說,某也只說到這裏。」又曰:「行仁之事。」又曰:「此『仁』字是偏言底,不是專言 底。」又曰:「此仁,是仁之一事。」節。


  胡兄說:「嘗見世間孝弟底人,少間發出來 ,於他事無不和順,慈愛 處自有次第道理。」曰:「固是。人若不孝弟,便是這箇道理中間跌斷 了,下面生不去,承接不來 了,所以說『孝弟也者,其為 仁之本歟』。」


  問:「『孝弟為 仁之本』,是事父母兄既盡道,乃立得箇根本,則推而仁民愛 物,方行得有條理。」曰:「固是。但孝弟是合當底事,不是要仁民愛 物方從 孝弟做去。」可學云:「如草木之有本根,方始枝葉繁茂。」曰:「固是。但有本根,則枝葉自然繁茂。不是要得枝葉繁茂,方始去培植本根。」南升。


  陳敬之說「孝弟為 仁之本」一章,三四日不分明。先生只令子細看,全未與說。數 日後,方作一圖示之:中寫「仁」字,外一重寫「孝弟」字,又外一重寫「仁民愛 物」字。謂行此仁道,先自孝弟始,親親長長,而後次第推去,非若兼愛 之無分別也。過。  問「孝弟為 仁之本」。曰:「此是推行仁道,如『發政施仁』之『仁』同,非『克己復 禮為 仁』之『仁』,故伊川謂之『行仁』。學者之為 仁,只一念相應 便是仁。然也只是這一箇道理。『為 仁之本』,就事上說;『克己復 禮』,就心上說。」又論「本」字云:「此便只是大學『其本亂而末治者否矣』意思。理一而分殊,雖貴乎一視同仁,然不自親始,也不得。」伯羽。


  問:「孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不盡仁,何故?莫是志不立?」曰:「亦其端本不究,所謂『由之而不知,習矣而不察』。彼不知孝弟便是仁,卻把孝弟作一般善人,且如此過,卻昏了。」又問:「伊川言『仁是本,孝弟是用』,所謂用,莫是孝弟之心油然而生,發見於外?」曰:「仁是理,孝弟是事。有是仁,後有是孝弟。」可學。  直卿說「孝弟為 仁之本」,云:「孔門以求仁為先 ,學者須是先理會 得一箇『心』字。上古聖賢,自堯舜 以來 ,便是說『人心道心』。集注所謂『心之德,愛之 理』,須理會 得是箇甚底物,學問方始有安頓處。」先生曰:「仁義禮智,自天之生人,便有此四件,如火爐便有四角,天便有四時,地便有四方,日便有晝夜昏旦。天下道理千枝萬葉,千條萬緒,都是這四者做出來。 四者之用,便自各有許多般樣 。且如仁主於愛 ,便有愛 親,愛 故舊,愛 朋友底許多般道理。義主於敬,如貴貴,則自敬君而下,以至『與上大夫、下大夫言』許多般;如尊賢,便有『師之者,友之者』許多般。禮智亦然。但是愛 親愛 兄是行仁之本。仁便是本了,上面更無本。如水之流,必過第一池,然後過第二池,第三池。未有不先過第一池,而能及第二第三者。仁便是水之原,而孝弟便是第一池。不惟仁如此,而為 義禮智亦必以此為 本也。」夔孫。


  仁如水之源,孝弟是水流底第一坎,仁民是第二坎,愛 物則三坎也。銖。


  問:「『孝弟為 仁之本』,便是『物有本末,事有終始,知所先後』之意?」曰:「然。」過。


  問:「『孝弟為 仁之本』,此是專 言之仁,偏言之仁?」曰:「此方是偏言之仁,然二者亦都相關。說著偏言底,專言 底便在裏面;說專 言底,則偏言底便在裏面。雖是相關,又要看得界限分明。如此章所言,只是從 愛 上說。如云『惻 隱之心仁之端』,正是此類。至於說『克己復禮為 仁』,『仁者其言也訒』,『居處恭,執 事敬,與人忠』,『仁,人心也』,此是說專 言之仁,又自不同。然雖說專 言之仁,所謂偏言之仁亦在裏面。孟子曰:『仁之實,事親是也。』此便是都相關說,又要人自看得界限分明。」僩。


  問「孝弟為 仁之本」。曰:「論仁,則仁是孝弟之本;行仁,則當自孝弟始。」又云:「孟子曰:『仁之實,事親是也;義之實,從 兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也;樂 之實,樂 斯二者是也。』以此觀之,豈特孝弟為 仁之本?四端皆本於孝弟而後見也。然四端又在學者子細省察。」祖道。  問:「有子以『孝弟為 仁之本』,是孝弟皆由於仁矣。孟子卻說,『仁之實,事親是也;義之實,從 兄是也』,卻以弟屬 義,何也?」曰:「孝於父母,更無商量。」僩。  「仁者愛 之理」,只是愛 之道理,猶言生之性,愛 則是理之見於用者也。蓋仁,性也,性只是理而已。愛 是情,情則發於用。性者指其未發,故曰「仁者愛 之理」。情即已發,故曰「愛 者仁之用」。端蒙。集注。愛 之理。


  「仁者愛 之理」,理是根,愛 是苗。仁之愛 ,如糖之甜,醋之酸,愛 是那滋味。方子。


  仁是根,愛 是苗,不可便喚 苗做根。然而這箇苗,卻定是從 那根上來 。佐。


  仁是未發,愛 是已發。節。


  仁父問「仁者愛 之理」。曰:「這一句,只將 心性情看,便分明。一身之中,渾然自有箇主宰者,心也。有仁義禮智,則是性;發為 惻 隱、羞惡 、辭遜、是非,則是情。惻 隱,愛 也,仁之端也。仁是體,愛 是用。」又曰:「『愛 之理』,愛 自仁出也。然亦不可離了愛去 說仁。」問韓愈「博愛 之謂仁」。曰:「是指情為 性了。」問:「周子說『愛 曰仁』,與博愛 之說如何?」曰:「『愛 曰仁』,猶曰『惻 隱之心,仁之端也』,是就愛 處指出仁。若『博愛 之謂仁』,之謂,便是把博愛做 仁了,終不同。」問:「張無垢說:『仁者,覺也。』」曰:「覺是智,以覺為 仁,則是以智為 仁。覺也是仁裏面物事,只是便把做仁不得。」賀孫。


  說「仁者,愛 之理」,曰:「仁自是箇和柔底物事。譬如物之初生,自較和柔;及至夏間長茂,方始稍堅 硬;秋則收結成實,冬則斂 藏。然四時生氣 無不該貫。如程子說生意處,非是說以生意為 仁,只是說生物皆能發動 ,死物則都不能。譬如穀種,蒸殺 則不能生也。」又曰:「以穀種譬之,一粒穀,春則發生,夏則成苗,秋則結實,冬則收藏,生意依舊包在裏面。每箇穀子裏,有一箇生意藏在裏面,種而後生也。仁義禮智亦然。」又曰:「仁與禮,自是有箇發生底意思;義與智,自是有箇收斂 底意思。」雉。


  「愛 之理」能包四德,如孟子言四端,首言「不忍人之心」,便是不忍人之心能包四端也。伯羽。


  仁是愛 之理,愛 是仁之用。未發時,只喚 做仁,仁卻無形影;既發後,方喚 做愛 ,愛 卻有形影。未發而言仁,可以包義禮智;既發而言惻 隱,可以包恭敬、辭遜、是非。四端者,端如萌芽相似,惻 隱方是從 仁裏面發出來 底端。程子曰:「因其惻 隱,知其有仁。」因其外面發出來 底,便知是性在裏面。植。


  問:「先生前日以『為 仁之本』之『仁』是偏言底,是愛 之理。以節觀之,似是仁之事,非愛 之理。」曰:「親親、仁民、愛 物,是做這愛 之理。」又問:「節常以『專 言則包四者』推之,於體上推不去,於用上則推得去。如無春,則無夏、秋、冬。至於體,則有時合下齊有,卻如何包得四者?」曰:「便是難說。」又曰:「用是恁地時,體亦是恁地。」問:「直卿已前說:『仁義禮智皆是仁,仁是仁中之切要底。』此說如何?」曰:「全謂之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。」節。  問:「『仁者心之德』,義禮智亦可為 心之德否?」曰:「皆是心之德,只是仁專 此心之德。」淳。心之德。


  知覺便是心之德。端蒙。


  仁只是愛 底道理,此所以為 「心之德」。泳。愛 之理,心之德。


  問「心之德,愛 之理」。曰:「愛 是箇動 物事,理是箇靜物事。」賀孫。


  愛 是惻 隱。惻 隱是情,其理則謂之仁。「心之德」,德又只是愛 。謂之心之德,卻是愛 之本根。賀孫。  「心之德」是統言,「愛 之理」是就仁義禮智上分說。如義便是宜之理,禮便是別之理,智便是知之理。但理會 得愛 之理,便理會 得心之德。又曰:「愛 雖是情,愛 之理是仁也。仁者,愛 之理;愛 者,仁之事。仁者,愛 之體;愛 者,仁之用。」道夫。  「心之德」,是兼四端言之。「愛 之理」,只是就仁體段說。其發為 愛 ,其理則仁也。仁兼四端者,都是這些生意流行。賀孫。


  「其為 人也孝弟」章,「心之德,愛 之理」。戴云:「『仁者,仁此者也;義者,宜此者也;禮者,履此者也;智者,知此者也。』只是以孝弟為 主。仁義禮智,只是行此孝弟也。」先生曰:「某尋 常與朋友說,仁為 孝弟之本,義禮智亦然。義只是知事親如此孝,事長如此弟,禮亦是有事親事長之禮,知只是知得孝弟之道如此。然仁為 心之德,則全得三者而有之。」又云:「此言『心之德』,如程先生『專 言則包四者』是也;『愛 之理』,如所謂『偏言則一事』者也。」又云:「仁之所以包四者,只是感動 處便見。有感而動 時,皆自仁中發出來 。仁如水之流,及流而成大池、小池、方池、圓池,池雖不同,皆由水而為 之也。」卓。


  「愛 之理」,是「偏言則一事」;「心之德」,是「專 言則包四者」。故合而言之,則四者皆心之德,而仁為 之主;分而言之,則仁是愛 之理,義是宜之理,禮是恭敬、辭遜之理,知是分別是非之理也。時舉。


  以「心之德」而專 言之,則未發是體,已發是用;以「愛 之理」而偏言之,則仁便是體,惻 隱是用。端蒙。


  問:「『仁者,心之德,愛 之理。』聖賢所言,又或不同,如何?」曰:「聖賢言仁,有就『心之德』說者,如『巧言令色,鮮矣仁』之類;有就『愛 之理』說者,如『孝弟為 仁之本』之類。」過。


  楊 問:「『仁者,愛 之理。』看孔門答問仁多矣,如克己等類,『愛 』字恐未足以盡之。」曰:「必著許多,所以全得那愛 ,所以能愛 。如『克己復 禮』,如『居處恭,執 事敬』,這處豈便是仁?所以喚 醒那仁。這裏須醒覺,若私欲昏蔽,這裏便死了,沒這仁了。」又問:「『心之德』,義禮智皆在否?」曰:「皆是。但仁專 言『心之德』,所統又大。」安卿問:「『心之德』,以專 言;『愛 之理』,以偏言。」曰:「固是。『愛 之理』,即是『心之德』,不是『心之德』了,又別有箇『愛 之理』。偏言、專 言,亦不是兩 箇仁。小處也只在大裏面。」淳錄云:「仁只是一箇仁,不是有一箇大底仁,其中又有一箇小底仁。嘗粗譬之,仁,恰似今福州太守兼帶 福建路安撫 使。以安撫 使言之,則統一路州軍;以太守言之,泉州太守、漳州太守,都是一般太守,但福州較大耳。然太守即是這安撫 使,隨地施用而見。」宇。


  或問「仁者心之德,愛 之理」。曰:「『愛 之理』,便是『心之德』。公且就氣 上看。如春夏秋冬,須看他四時界限,又卻看春如何包得三時。四時之氣 ,溫敘 寒熱 ,敘 與寒既不能生物,夏氣 又熱 ,亦非生物之時。惟春氣 溫 厚,乃見天地生物之心。到夏是生氣 之長,秋是生氣 之斂 ,冬是生氣 之藏。若春無生物之意,後面三時都無了。此仁所以包得義禮智也,明道所以言義禮智皆仁也。今且粗譬喻,福州知州,便是福建路安撫 使,更無一箇小底做知州,大底做安撫 也。今學者須是先自講明得一箇仁,若理會 得後,在心術上看也是此理,在事物上看也是此理。若不先見得此仁,則心術上言仁與事物上言仁,判然不同了。」又言:「學者『克己復禮』上做工夫,到私欲盡後,便粹然是天地生物之心,須常要有那溫 厚底意思方好。」時舉。


  「『仁者愛 之理』,是將 仁來 分作四段看。仁便是『愛 之理』,至於愛 人愛 物,皆是此理。義便是宜之理,禮便是恭敬之理,智便是分別是非之理。理不可見,因其愛 與宜,恭敬與是非,而知有仁義禮智之理在其中,乃所謂『心之德』,乃是仁能包四者,便是流行處,所謂『保合太和』是也。仁是箇生理,若是不仁,便死了。人未嘗不仁,只是為 私欲所昏,才『克己復 禮』,仁依舊在。」直卿曰:「私欲不是別有箇私欲,只心之偏處便是。」汪正甫問:「三仕三已不為 仁,管仲又卻稱仁,是如何?」曰:「三仕三已是獨自底,管仲出來 ,畢竟是做得仁之功。且如一箇人坐亡立化,有一箇人仗節死義。畢竟還仗節死義底是。坐亡立化,濟 得甚事!」。●亞夫問「殺 身成仁,求生害仁。」曰:「求生,畢竟是心不安。理當死,即得殺 身,身雖死,而理即在。」亞夫云:「要將 言仁處類聚看。」曰:「若如此,便是趕縛得急,卻不好。只依次序看,若理會 得一段了,相似忘卻,忽又理會 一段,覺見得意思轉好。」南升。


  或問「仁者心之德。」曰:「義禮智,皆心之所有,仁則渾然。分而言之,仁主乎愛 ;合而言之,包是三者。」或問:「仁有生意,如何?」曰:「只此生意。心是活物,必有此心,乃能知辭遜;必有此心,乃能知羞惡 ;必有此心,乃能知是非。此心不生,又烏 能辭遜、羞惡 、是非!且如春之生物也,至於夏之長,則是生者長;秋之遂,亦是生者遂;冬之成,亦是生者成也。百穀之熟,方及七八分,若斬 斷 其根,則生者喪 矣,其穀亦只得七八分;若生者不喪 ,須及十分。收而藏之,生者似息矣,只明年種之,又復 有生。諸子問仁不同,而今曰『愛 之理』云者,『克己復 禮』,亦只要存得此愛 ,非以『克己復 禮』是仁。『友其士之仁者,事其大夫之賢者』,亦只是要見得此愛 。其餘皆然。」力行。


  問「愛 之理,心之德」。曰:「理便是性。緣裏面有這愛 之理,所以發出來 無不愛 。程子曰:『心如穀種,其生之性,乃仁也。』生之性,便是『愛 之理』也。嘗譬如一箇物有四面:一面青,一面紅,一面白,一面黑。青屬 東方,則仁也;紅屬 南方,禮也;白屬 西方,義也;黑屬 北方,智也。然這箇物生時,卻從 東方左邊生起。故寅卯辰屬 東方,便是這仁,萬物得這生氣 方生。及至巳午未,南方,萬物盛大,便是這生氣 已充滿。及申酉戌,西方,則物又只有許多限量,生滿了,更生不去,故生氣 到此自是收斂 。若更生去,則無收殺 了。又至亥子丑,北方,生氣 都收藏。然雖是收斂 ,早是又在裏面發動 了,故聖人說『復 見天地之心』,可見生氣 之不息也。所以仁貫四端,只如此看便見。」僩。


  問:「渾然無私,便是『愛 之理』;行仁而有得於己,便是『心之德』否?」曰:「如此解釋文義亦可,但恐本領上未透徹 爾。」少頃,問濂溪中正仁義之說。先生遽曰:「義理才覺有疑,便劄定腳步,且與究竟到底。謂如說仁,便要見得仁是甚物。如義,如智,如禮,亦然。識得道理一一分曉 ,了然如在目中,則自然浹 洽融會 ,形之言語自別。若只仿像測度,才說不通,便走作向別處去,是終不能貫通矣。且如『仁』字有多少好商量處,且子細玩索。」謨退而講曰:「一性稟於天,而萬善皆具,仁義禮智,所以分統萬善而合為 一性者也。方『寂然不動 』,此理完然,是為 性之本體。及因事感發而見於中節之時,則一事所形,一理隨著。一理之當,一善之所由得。仁固性也,而見於事親從 兄之際,莫非仁之發也。有子謂孝弟行仁之本,說者於是以愛 言仁,而愛 不足以盡之;以心喻仁,而心實宰之。必曰『仁者愛 之理』,然後仁之體明;曰『仁者心之德』,然後仁之用顯。學者識是『愛 之理』,而後可以全此『心之德』。如何?」曰:「大意固如此,然說得未明。只看文字意脈不接續處,便是見得未親切。」曰:「莫是不合分體、用言之否?」曰:「然。只是一箇心,便自具了仁之體、用。喜怒哀樂 未發處是體,發於惻 隱處,便卻是情。」因舉天地萬物同體之意極問其理。曰:「須是近裏著身推究,未干天地萬物事也。須知所謂『心之德』者,即程先生穀種之說,所謂『愛 之理』者,則正謂仁是未發之愛 ,愛 是已發之仁爾。只以此意推之,不須外邊添入道理。若於此處認得『仁』字,即不妨與天地萬物同體。若不會 得,便將 天地萬物同體為 仁,卻轉無交涉矣。孔門之教說許多仁,卻未曾正定說出。蓋此理直是難言,若立下一箇定說,便該括不盡。且只於自家身分上體究,久之自然通達。程先生曰:『四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專 言則包四者。』須是統看仁如何卻包得數 者;又卻分看義禮智信如何亦謂之仁。大抵於仁上見得盡。須知發於剛果處亦是仁,發於辭遜是非亦是仁,且款曲研究,識盡全體。正猶觀山所謂『橫看成嶺,直看成峰』,若自家見他不盡,初謂只是一嶺,及少時又見一峰出來 ,便是未曾盡見全山,到底無定據 也。此是學者緊切用功處,宜加意焉。」此一條,中間初未看得分明,後復 以書 請問,故發明緊切處兼載書 中之語。謨。


  問:「『愛 之理』實具於心,『心之德』發而為愛 否?」曰:「解釋文義則可,實下功夫當如何?」曰:「據 其已發之愛 ,則知其為 『心之德』;指其未發之仁,則知其為『 愛 之理』。」曰:「某記少時與人講論此等道理,見得未真,又不敢斷 定,觸處間又自為 疑惑,皆是臆度所致,至今思之,可笑。須是就自己實做工夫處,分明見得這箇道理,意味自別。如『克己復 禮』則如何為 仁?『居處恭,執 事敬』,與『出門如見大賓』之類,亦然。『克己復 禮』本非仁,卻須從 『克己復 禮』中尋 究仁在何處,親切貼身體驗出來 ,不須向外處求。」謨曰:「平居持養,只克去己私,便是本心之德;流行發見,無非愛 而已。」曰:「此語近之。正如疏導 溝 渠,初為物 所壅蔽,才疏導 得通,則水自流行。『克己復 禮』,便是疏導 意思;流行處,便是仁。」謨。


  先生嘗曰:「『仁者心之德,愛 之理。』論孟中有專 就『心之德』上說者,如『克己復 禮』,『承祭、見賓』,與答樊遲『居處恭』,『仁人心也』之類。有就『愛 之理』上說者,如『孝弟為 仁之本』,與『愛 人』,『惻 隱之心』之類。」過續與朋友講此,因曰:「就人心之德說者,有是『心之德』。」陳廉夫云:「如此轉語方得。」先生嘗說:「如有所譽者,其有所試矣。」蔡季通曰:「如『雍也可使南面』,是也。」先生極然之。楊 至之嘗疑先生「君子而時中」解處,恐不必說「而又」字,先生曰:「只是未理會 此意。」過曰:「正如程子易傳 云『正不必中,中重於正』之意。」曰:「固是。既君子,又須時中;彼既小人矣,又無忌憚。」先生語輔漢卿曰:「所看文字,於理會 得底更去看,又好。」過。


  「孝弟為 仁之本」注中,程子所說三段,須要看得分曉 。仁就性上說,孝弟就事上說。」僩。集注。程子說。  孝弟如何謂之順德?且如義之羞惡 ,羞惡 則有違逆處。惟孝弟則皆是順。義剛。


  伊川說:「為 仁以孝弟為 本,論性則以仁為 孝弟之本。」此言最切,須子細看,方知得是解經密察處。非若今人自看得不子細,只見於我意不合,便胡罵古人也。銖。


  仁是性,孝弟是用。用便是情,情是發出來 底。論性,則以仁為 孝弟之本;論行仁,則孝弟為 仁之本。如親親,仁民,愛 物,皆是行仁底事,但須先從 孝弟做起,舍此便不是本。所載「程子曰」兩 段,分曉 可觀。語錄所載他說,卻未須看。如語錄所載,「盡得孝弟便是仁」,此一段最難曉 ,不知何故如此說。明作。  「『為 仁以孝弟為 本』,即所謂『親親而仁民,仁民而愛 物』。『論性則以仁為 孝弟之本』。『孩提之童,無不知愛 其親;及其長也,無不知敬其兄』,是皆發於心德之自然,故『論性以仁為 孝弟之本』。『為 仁以孝弟為 本』,這箇『仁』字,是指其周遍及物者言之。『以仁為 孝弟之本』,這箇『仁』字,是指其本體發動 處言之否?」曰:「是。道理都自仁裏發出,首先是發出為 愛 。愛 莫切於愛 親,其次便到弟其兄,又其次便到事君以及於他,皆從 這裏出。如水相似,愛 是箇源頭,漸漸流出。」賀孫。


  問:「孝根原是從 仁來 。仁者,愛 也。愛 莫大於愛 親,於是乎有孝之名。既曰孝,則又當知其所以孝。子之身得之於父母,『父母全而生之,子全而歸之』,故孝不特是承順養志為 孝,又當保其所受之身體,全其所受之德性,無忝乎父母所生,始得。所以『為 人子止於孝』。」曰:「凡論道理,須是論到極處。」以手指心曰:「本只是一箇仁,愛 念動 出來 便是孝。程子謂:『為 仁以孝弟為 本,論性則以仁為 孝弟之本。仁是性,孝弟是用。性中只有箇仁義禮智,曷嘗有孝弟來 。』譬如一粒粟,生出為 苗。仁是粟,孝弟是苗,便是仁為 孝弟之本。又如木有根,有榦,有枝葉,親親是根,仁民是榦,愛 物是枝葉,便是行仁以孝弟為 本。」淳。


  「『由孝弟可以至仁』一段,是劉 安節記,最全備 。」問:「把孝弟喚 做仁之本,卻是把枝葉做本根。」曰:「然。」賀孫。


  「由孝弟可以至仁」,則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發用三段,孝弟是第一段也。仁是箇全體,孝弟卻是用。凡愛 處皆屬 仁。愛 之發,必先自親親始。「親親而仁民,仁民而愛 物」,是行仁之事也。


  問:「『孝弟為 仁之本。』或人之問:『由孝弟可以至仁』,是仁在孝弟之中;程子謂『行仁自孝弟始』,是仁在孝弟之外。」曰:「如何看此不子細!程先生所答,煞分曉 。據 或人之問,仁不在孝弟之中,乃在孝弟之外。如此建陽去,方行到信州。程子正說在孝弟之中,只一箇物事。如公所說程子之意,孝弟與仁卻是兩 箇物事,豈有此理!」直卿曰:「正是倒看卻。」曰:「孝弟不是仁,更把甚麼做仁!前日戲 與趙子欽說,須畫一箇圈子,就中更畫大小次第作圈。中間圈子寫一『性』字,自第二圈以下,分界作四去,各寫『仁義禮智』四字。『仁』之下寫『惻 隱』,『惻 隱』下寫『事親』,『事親』下寫『仁民』,『仁民』下寫『愛 物』。『義』下寫『羞惡 』,『羞惡 』下寫『從 兄』,『從兄 』下寫『尊賢』,『尊賢』下寫『貴貴』。於『禮』下寫『辭遜』,『辭遜』下寫『節文』。『智』下寫『是非』,『是非』下寫『辨別』。」直卿又謂:「但將仁 作仁愛 看,便可見。程子說『仁主於愛 』,此語最切。」曰:「要從 裏面說出來 。仁是性,發出來 是情,便是孝弟。孝弟仁之用,以至仁民愛 物,只是這箇仁。『行仁自孝弟始』,便是從 裏面行將 去,這只是一箇物事。今人看道理,多要說做裏面去,不要說從 外面來 ,不可曉 。深處還他深,淺處還他淺。」宇。


  「行仁自孝弟始。」蓋仁自事親、從 兄,以至親親、仁民,仁民、愛 物,無非仁。然初自事親、從 兄行起,非是便能以仁遍天下。只見孺子入井,這裏便有惻隱欲救之心,只恁地做將 去。故曰「安土敦乎仁,故能愛 」,只是就這裏當愛 者便愛 。蓋卿。


  問節:「如何仁是性,孝弟是用?」曰:「所以當愛 底是仁。」曰:「不是。」曰:「仁是孝弟之母子,有仁方發得孝弟出來 ,無仁則何處得孝弟!」先生應。 次日問曰:「先生以節言所以當愛 底不是,未達。」曰:「『當』字不是。」又曰:「未說著愛 在。他會 愛, 如目能視,雖瞑目不動 ,他卻能視。仁非愛 ,他卻能愛 。」又曰:「愛 非仁,愛 之理是仁;心非仁,心之德是仁。」節。  舉程子說云:「『性中只有箇仁義禮智,何嘗有孝弟來 !』說得甚險。自未知者觀之,其說亦異矣。然百行各有所屬 ,孝弟是屬 於仁者也。」因問仁包四者之義。曰:「仁是箇生底意思,如四時之有春。彼其長於夏,遂於秋,成於冬,雖各具氣 候,然春生之氣 皆通貫於其中。仁便有箇動 而善之意。如動 而有禮,凡其辭遜皆禮也;然動 而禮之善者,則仁也。曰義,曰智,莫不皆然。又如慈愛 、恭敬、果毅、知覺之屬 ,則又四者之小界分也。譬如『普天之下莫非王土』,固也。然王畿之內 是王者所居,大而諸路,王畿之所轄也;小而州縣市鎮,又諸路之所轄也。若王者而居州鎮,亦是王土,然非其所居矣。」又云:「智亦可以包四者,知之在先故也。」人傑 。


  孝弟便是仁。仁是理之在心,孝弟是心之見於事。「性中只有箇仁義禮智,曷嘗有孝弟!」見於愛 親,便喚 做孝;見於事兄,便喚 做弟。如「親親而仁民,仁民而愛 物」,都是仁。性中何嘗有許多般,只有箇仁。自親親至於愛 物,乃是行仁之事,非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之,則義為 羞惡 之本,禮為 恭敬之本,智為 是非之本。自古聖賢相傳 ,只是理會 一箇心,心只是一箇性。性只是有箇仁義禮智,都無許多般樣 ,見於事,自有許多般樣 。


  仁是理之在心者,孝弟是此心之發見者。孝弟即仁之屬 ,但方其未發,則此心所存只是有愛 之理而已,未有所謂孝弟各件,故程子曰:「何曾有孝弟來 !」必大。


  問:「明道曰:『孝弟有不中理,或至犯上。』既曰孝弟,如何又有不中理?」曰:「且如父有爭子,一不中理,則不能承意,遂至於犯上。」問:「明道曰『孝弟本其所以生,乃為 仁之本』,如何?」曰:「此是不忘其所由生底意,故下文便接『孰不為 事,事親事之本』來 說。其他『愛 』字,皆推向外去;此箇『愛 』字,便推向裏來 。玩味此語儘好。」問:「或人問伊川曰:『「孝弟為 仁之本」,此是由孝弟可以至仁否?』伊川曰:『非也。』不知如何。」曰:「仁不可言至。仁者,義理之言,不是地位之言,地位則可以言至。又不是孝弟在這裏,仁在那裏,便由孝弟以至仁,無此理。如所謂『何事於仁,必也聖乎』,聖,卻是地位之言。程先生便只說道:『盡得仁,斯盡得孝弟;盡得孝弟,便是仁。』又曰:『孝弟,仁之一事。』」問:「曰仁是義理之言,蓋以仁是自家元本有底否?」曰:「固是。但行之亦有次序,所以莫先於孝弟。」問:「伊川曰:『仁是性也。』仁便是性否?」曰:「『仁,性也。』『仁,人心也。』皆如所謂『乾卦』相似。卦自有乾坤之類,性與心便有仁義禮智,卻不是把性與心便作仁看。性,其理;情,其用。心者,兼性情而言;兼性情而言者,包括乎性情也。孝弟者,性之用也。惻 隱、羞惡 、辭讓、是非,皆情也。」問:「伊川何以謂『仁是性』?孟子何以謂『仁人心』?」曰:「要就人身上說得親切,莫如就『心』字說。心者,兼體、用而言。程子曰:『仁是性,惻 隱是情。』若孟子,便只說心。程子是分別體、用而言;孟子是兼體、用而言。」問:「伊川曰『仁主乎愛 』,愛 便是仁否?」曰:「『仁主乎愛 』者,仁發出來 便做那慈愛 底事。某嘗說『仁主乎愛 』,仁須用『愛 』字說,被諸友四面攻道不是。呂 伯恭亦云:『說得來 太易了。』愛 與惻 隱,本是仁底事。仁本不難見,緣諸儒說得來 淺近了,故二先生便說道,仁不是如此說。後人又卻說得來 高遠沒理會 了。」又曰:「天之生物,便有春夏秋冬,陰陽剛柔,元亨利貞。以氣 言,則春夏秋冬;以德言,則元亨利貞。在人則為仁 義禮智,是箇坯樸 裏便有這底。天下未嘗有性外之物。仁則為 慈愛 之類;義則為 剛斷 之類;禮則為 謙遜;智則為 明辨;信便是真箇有仁義禮智,不是假,謂之信。」問:「如何不道『鮮矣義禮智』,只道『鮮矣仁』?」曰:「程先生易傳 說:『四德之元,猶五常之仁,專言 則包四者,偏言之則主一事。』如『仁者必有勇』,便義也在裏面;『知覺謂之仁』,便智也在裏面。如『孝弟為 仁之本』,便只是主一事,主愛 而言。如『巧言令色,鮮矣仁』,『汎 愛 眾,而親仁』,皆偏言也。如『克己復 禮為 仁』,卻是專 言。纔有私欲,則義禮智都是私,愛 也是私愛 。譬如一路數 州,必有一帥,自一路而言,便是一帥;自一州而言,只是一州之事。然而帥府之屬 縣,便較易治。若要治屬 郡之縣,卻隔一手了。故仁只主愛 而言。」又曰:「仁義禮智共把來 看,便見得仁。譬如四人分作四處住,看了三箇,則那一箇定是仁。不看那三箇,只去求一箇,如何討得著!」又曰:「『仁主乎愛 』,如燈 有光。若把光做燈 ,又不得。謝氏說曰:『若不知仁,則只知「克己復 禮」而已。』豈有知『克己復 禮』而不知仁者!謝氏這話都不甚穩。」問:「知覺是仁否?」曰:「仁然後有知覺。」問:「知覺可以求仁否?」曰:「不可。」問:「謝氏曰『試察吾事親從 兄之時,此心如之何,知此心則知仁』,何也?」曰:「便是這些話心煩 人,二先生卻不如此說。」問:「謝氏曰:『人心之不偽 者,莫如事親、從 兄。』如何?」曰:「人心本無偽 ,如何只道事親從 兄是不偽 ?」曰:「恐只以孝弟是人之誠心否?」曰:「也不然。人心那箇是不誠底?皆是誠。如四端不言信,蓋四端皆是誠實底。」問:「四肢痿痺為 不仁,莫把四肢喻萬物否?」曰:「不特喻萬物,他有數 處說,有喻萬物底,有只是頃刻不相應 ,便是不仁。如病風人一肢不仁,兩 肢不仁,為 其不省悟也。似此等語,被上蔡說,便似忒過了。他專 把省察做事。省察固是好,如『三省吾身』,只是自省,看這事合恁地,不合恁地,卻不似上蔡諸公說道去那上面察探。要見這道理,道理自在那裏,何用如此等候察探他。且如上蔡說仁,曰:『試察吾事親、從 兄時,此心如之何?』便都似剩了。仁者便有所知覺,不仁者便無所知覺,恁地卻說得。若曰『心有知覺之謂仁』,卻不得。『仁』字最難言,故孔子罕言仁。仁自在那裏,夫子卻不曾說,只是教人非禮勿視聽言動 與『居處恭,執 事敬,與人忠』,便是說得仁前面話;『仁者其言也訒』,『仁者先難而後獲』,『仁者樂 山』之類,便是說得仁後面話。只是這中間便著理會仁 之體。仁義禮智,只把元亨利貞,春夏秋冬看,便見。知覺自是智之事,在四德是『貞』字。而智所以近乎仁者,便是四端循環處。若無這智,便起這仁不得。」問:「先生作克己齋銘有曰:『求之於機警危迫之際。』想正為 此設。」曰:「後來 也改卻,不欲說到那裏。然而他說仁,說知覺,分明是說禪。」又曰:「如湖南五峰多說『人要識心』。心自是箇識底,卻又把甚底去識此心!且如人眼自是見物,卻如何見得眼!故學者只要去其物欲之蔽,此心便明。如人用藥以治眼,然後眼明。他而今便把孟子愛 牛入井做主說。卻不知孟子他此說,蓋為 有那一般極愚昧底人,便著恁地向他說道是心本如此,不曾把做主說。諸公於此,便要等候探知這心,卻恐不如此。」榦。集義。


  或疑上蔡「孝弟非仁也」一句。先生曰:「孝弟滿體是仁。內 自一念之微,以至萬物各得其所,皆仁也。孝弟是其和合做底事。若說孝弟非仁,不知何從 得來。 上蔡之意,蓋謂別有一物是仁。如此,則是性外有物也。」或曰:「『知此心,則知仁矣。』此語好。」曰:「聖門只說為 仁,不說知仁。或錄云「上蔡說仁,只從 知覺上說,不就為 仁處說。聖人分明說『克己復 禮為 仁』,不曾說知覺底意。上蔡一變」云云。蓋卿錄云「孔門只說為 仁,上蔡卻說知仁。只要見得此心,便以為 仁。上蔡一轉」云云。上蔡一變而為 張子韶。上蔡所不敢衝突者,張子韶出來 ,盡衝突了。蓋卿錄云:「子韶一轉而為 陸子靜」。近年陸子靜又衝突出張子韶之上。」蓋卿錄云:「子韶所不敢衝突者,子靜盡衝突。」方子。


  問:「『孝弟是行仁之本』,則上面『生』字恐著不得否?」曰:「亦是仁民愛 物,都從 親親上生去。孝弟也是仁,仁民愛 物也是仁。只孝弟是初頭事,從 這裏做起。」問:「『為 仁』,只是推行仁愛 以及物,不是去做那仁否?」曰:「只是推行仁愛 以及物,不是就這上求仁。如謝氏說『就良心生來 』,便是求仁。程子說,初看未曉 ,似悶人;看熟了,真?撲 不破!」淳。


  問「孝弟為 仁之本」。曰:「上蔡謂:『事親、從 兄時,可以知得仁。』是大不然!蓋為 仁,便是要做這一件事,從 孝弟上做將 去。曰『就事親從 兄上知得仁』,卻是只借孝弟來 ,要知箇仁而已,不是要為 仁也。上蔡之病,患在以覺為 仁。但以覺為 仁,只將 針來 刺股上,才覺得痛,亦可謂之仁矣。此大不然也!」時舉。


  巧言令色鮮矣仁章


  或問「巧言令色,鮮矣仁」。曰:「只心在外,便是不仁也。祖道錄云:「他自使去了此心在外,如何得仁。」不是別更有仁。」雉。


  「巧言令色,鮮矣仁!」只爭一箇為 己、為 人。且如「動 容貌,正顏色」,是合當如此,何害於事。若做這模樣 務 以悅人,則不可。  或以巧言為 言不誠。曰:「據 某所見,巧言即所謂花言巧語。如今世舉子弄筆端做文字者,便是。看做這般模樣 時,其心還在腔子裏否?」文蔚。


  問:「『巧言令色,鮮矣仁!』記言『辭欲巧』,詩言『令儀令色』者,何也?」曰:「看文字不當如此。記言『辭欲巧』,非是要人機巧,蓋欲其辭之委曲耳。如語言:『夫子為 衛君乎?』答曰:『吾將 問之。』入曰:『伯夷叔齊何人也?』之類是也。詩人所謂令色者,仲山甫之正道,自然如此,非是做作恁地。何不看取上文:『仲山甫之德,令儀令色。』此德之形於外者如此,與『鮮矣仁』者不干事。」去偽 。


  問:「巧言令色是詐偽 否?」曰:「諸家之說,都無詐偽 意思。但馳心於外,便是不仁。若至誠巧令,尤遠於仁矣!」人傑 。


  「巧言令色,鮮矣仁!」聖人說得直截。專 言鮮,則絕無可知,是辭不迫切,有含容之意。若云鮮矣仁者,猶有些在,則失聖人之意矣。人傑。


  問:「『鮮矣仁』,集注以為 絕無仁,恐未至絕無處否?」曰:「人多解作尚有些箇仁,便粘滯 ,咬不斷 了。子細看,巧言令色,心皆逐物於外,大體是無仁了。縱有些箇仁,亦成甚麼!所以程子以巧言令色為 非仁。『絕無』二字,便是述程子之意。」淳。


  問:「『鮮矣仁』,先生云『絕無』,何也?」曰:「只是心在時,便是仁。若巧言令色之人,一向逐外,則心便不在,安得謂之仁!『顏子三月不違仁』,也只是心在。伊川云:『知巧言令色之非仁,則知仁矣。』謂之非仁,則絕無可知。」南升。


  問:「『鮮矣仁』,程子卻說非仁,何也?」曰:「『鮮』字若對 上面說,如『不好犯上而好作亂者鮮』,這便是少。若只單 說,便是無了。巧言令色,又去那裏討仁!」道夫。


  人有此心,以其有是德也。此心不在,便不是仁。巧言令色,此雖未是大段姦 惡 底人,然心已務 外,只求人悅,便到惡 處亦不難。程子曰:「知巧言令色之非仁,則知仁矣。」此說極盡。若能反觀此心,才收拾得不走作務 外,便自可。與前章「程子曰」兩 條若理會 得,則論語一書 ,凡論仁處皆可通矣。論語首章載時習,便列兩 章說仁次之,其意深矣!明作。


  問:「『鮮矣仁』章,諸先生說都似迂曲,不知何說為 正?」曰:「便是這一章都生受。惟楊 氏後說近之,然不似程說好,更子細玩味。」問:「游氏說『誠』字,如何?」曰:「他卻說成『巧言令色鮮矣誠』,不是『鮮矣仁』。說仁,須到那仁處,便安排一箇『仁』字安頓放教卻好,只消一字,亦得。不然,則三四字亦得。又須把前後說來 相參 ,子細玩味,看道理貫通與不貫通,便見得。如洙泗言仁一書 ,卻只總來 恁地看,卻不如逐段看了來 相參 ,自然見得。」先生因問曰:「曾理會 得伊川曰『論性則仁為 孝弟之本』否?」榦曰:「有這性,便有這仁。仁發出來 ,方做孝弟。」曰:「但把這底看『巧言令色鮮矣仁』,便見得。且如巧言令色人,盡是私欲,許多有底,便都不見了。私慾之害,豈特是仁,和義禮智都不見了。」問:「何以不曰『鮮矣義禮智』,而只曰『鮮矣仁』?」曰:「程先生曰:『五常之仁,如四德之元。偏言之,則主一事;專 言之,則包四者。』」先生又曰:「仁與不仁,只就向外向裏看,便見得。且如這事合恁地方中理,必可以求仁,亦不至於害仁。如只要人知得恁地,便是向外。」問:「謝氏說如何?」曰:「謝氏此一段如亂絲,須逐一剔撥 得言語異同,『巧言』字如何不同,又須見得有箇總會 處。且如『辭欲巧』,便與『遜以出之』一般。『逞顏色』與仲山甫之『令儀令色』,都是自然合如此,不是旋做底。『惡 訐以為 直』,也是箇巧言令色底意思。巧言令色,便要人道好,他便要人道直。『色厲而內 荏』,又是令色之尤者也。」榦。