《朱子语类》·朱子語類卷第十七 大學四或問上

經一章


  或問吾子以為 大人之學一段


  問友仁:「看大學或問如何?」曰:「粗曉 其義。」曰:「如何是『收其放心,養其德性』?」曰:「放心者,或心起邪思,意有妄念,耳聽邪言,目觀亂色,口談不道之言,至於手足動 之不以禮,皆是放也。收者,便於邪思妄念處截斷 不續,至於耳目言動 皆然,此乃謂之收。既能收其放心,德性自然養得。不是收放心之外,又養箇德性也。」曰:「看得也好。」友仁。


  問:「或問:『以「七年之病,求三年之艾」,非百倍其功,不足以致之。』人於已失學後,須如此勉強奮勵 方得。」曰:「失時而後學,必著如此趲補得前許多欠闕處。『人一能之,己百之;人十能之,己千之。』若不如是,悠悠度日,一日不做得一日工夫,只見沒長進,如何要填補前面!」賀孫。


  持敬以補小學之闕。小學且是拘檢住身心,到後來 『克己復 禮』,又是一段事。德明。


  問:「大學首云明德,而不曾說主敬,莫是已具於小學?」曰:「固然。自小學不傳 ,伊川卻是帶 補一『敬』字。」可學。


  「敬」字是徹 頭徹 尾工夫。自格物、致知至治國、 平天下,皆不外此。人傑 。


  問或問說敬處。曰:「四句不須分析,只做一句看。」次日,又曰:「夜來 說敬,不須只管解說,但整齊嚴 肅便是敬,散亂不收斂 便是不敬。四句只行著,皆是敬。」燾。  或問:「大學論敬所引諸說有內 外之分。」曰:「不必分內 外,都只一般,只恁行著都是敬。」僩。


  問:「敬,諸先生之說各不同。然總而行之,常令此心常存,是否?」曰:「其實只一般。若是敬時,自然『主一無適』,自然『整齊嚴 肅』,自然『常惺惺』,『其心收斂 不容一物』。但程子『整齊嚴 肅』與謝氏尹氏之說又更分曉 。」履孫。


  或問:「先生說敬處,舉伊川主一與整齊嚴 肅之說與謝氏常惺惺之說。就其中看,謝氏尤切當。」曰:「如某所見,伊川說得切當。且如整齊嚴 肅,此心便存,便能惺惺。若無整齊嚴 肅,卻要惺惺,恐無捉摸,不能常惺惺矣。」人傑 。


  問:「或問舉伊川及謝氏尹氏之說,只是一意說敬。」曰:『主一無適』,又說箇『整齊嚴 肅』;『整齊嚴 肅』,亦只是『主一無適』意。且自看整齊嚴 肅時如何這裏便敬。常惺惺也便是敬。收斂 此心,不容一物,也便是敬。此事最易見。試自體察看,便見。只是要教心下常如此。」因說到放心:「如惻 隱、羞惡 、是非、辭遜是正心,才差去,便是放。若整齊、嚴 肅,便有惻 隱、羞惡 、是非、辭遜。某看來 ,四海九州,無遠無近,人人心都是放心,也無一箇不放。如小兒 子才有智識,此心便放了,這裏便要講學存養。」賀孫。


  光祖問:「『主一無適』與『整齊嚴 肅』不同否?」曰:「如何有兩 樣 !只是箇敬。極而至於堯 舜,也只常常是箇敬。若語言不同,自是那時就那事說,自應如 此。且如大學論語孟子中庸都說敬;詩也,書 也,禮也,亦都說敬。各就那事上說得改頭換面。要之,只是箇敬。」又曰:「或人問:『出門、使民時是敬,未出門、使民時是如何?』伊川答:『此「儼 若思」時也。』要知這兩 句只是箇『毋不敬』。又須要問未出門、使民時是如何。這又何用問,這自可見。如未出門、使民時是這箇敬;當出門、使民時也只是這箇敬。到得出門、使民了,也只是如此。論語如此樣 儘有,最不可如此看。」賀孫。


  或問「整齊嚴 肅」與「嚴 威儼 恪」之別。曰:「只一般。整齊嚴 肅雖非敬,然所以為 敬也。嚴 威儼 恪,亦是如此。」燾。  問:「上蔡說:『敬者,常惺惺法也。』此說極精切。」曰:「不如程子整齊嚴 肅之說為 好。蓋人能如此,其心即在此,便惺惺。未有外面整齊嚴 肅,而內 不惺惺者。如人一時間外面整齊嚴 肅,便一時惺惺;一時放寬了,便昏怠也。」祖道曰:「此箇是氣 。須是氣 清明時,便整齊嚴 肅。昏時便放過了,如何捉得定?」曰:「『志者,氣 之帥也。』此只當責志。孟子曰:『持其志,毋暴其氣 。』若能持其志,氣 自清明。」或曰:「程子曰:『學者為 習所奪,氣 所勝 ,只可責志。』又曰:『只這箇也是私,學者不恁地不得。』此說如何?」曰:「涉於人為 ,便是私。但學者不如此,如何著力!此程子所以下面便放一句云『不如此不得』也。」祖道。


  因看涪陵記善錄,問:「和靖說敬,就整齊嚴 肅上做;上蔡卻云『是惺惺法』,二者如何?」厚之云:「先由和靖之說,方到上蔡地位。」曰:「各有法門:和靖是持守,上蔡卻不要如此,常要喚 得醒。要之,和靖底是上蔡底。橫渠曰:『易曰:「敬以直內 。」』伊川云:『主一。』卻與和靖同。大抵敬有二:有未發,有已發。所謂『毋不敬』,『事思敬』,是也。」曰:「雖是有二,然但一本,只是見於動 靜有異,學者須要常流通無間。又如和靖之說固好,但不知集義,又卻欠工夫。」曰:「亦是渠才氣 去不得,只得如此。大抵有體無用,便不渾全。」又問:「南軒說敬,常云:『義已森然於其中。』」曰:「渠好如此說,如仁智動 靜之類皆然。」可學。


  問謝氏惺惺之說。曰:「惺惺,乃心不昏昧之謂,只此便是敬。今人說敬,卻只以『整齊嚴 肅』言之,此固是敬。然心若昏昧,燭理不明,雖強把捉,豈得為敬 !」又問孟子告子不動 心。曰:「孟子是明理合義,告子只是硬把捉。」砥。


  或問:「謝氏常惺惺之說,佛氏亦有此語。」曰:「其喚 醒此心則同,而其為 道則異。吾儒喚 醒此心,欲他照管許多道理;佛氏則空喚 醒在此,無所作為 ,其異處在此。」僩。


  問:「和靖說:『其心收斂 ,不容一物。』」曰:「這心都不著一物,便收斂 。他上文云:『今人入神祠,當那時直是更不著得些子事,只有箇恭敬。』此最親切。今人若能專 一此心,便收斂 緊密,都無些子空罅。若這事思量未了,又走做那邊去,心便成兩 路。」賀孫。


  問尹氏「其心收斂 不容一物」之說。曰:「心主這一事,不為 他事所亂,便是不容一物也。」問:「此只是說靜時氣 象否?」曰:「然。」又問:「只靜時主敬,便是『必有事』否?」曰:「然。」僩。


  此篇所謂在明明德一段


  問:「或問說『仁義禮智之性』,添『健順』字,如何?」曰:「此健順,只是那陰陽之性。」義剛。


  問「健順仁義禮智之性」。曰:「此承上文陰陽五行而言。健,陽也;順,陰也;四者,五行也。分而言之:仁禮屬 陽,義智屬 陰。」問:「『立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。』仁何以屬 陰?」曰:「仁何嘗屬 陰!袁機仲正來 爭辨。他引『君子於仁也柔,於義也剛』為 證。殊不知論仁之定體,則自屬 陽。至於論君子之學,則又各自就地頭說,如何拘文牽 引得!今只觀天地之化,草木發生,自是條暢 洞達,無所窒礙,此便是陽剛之氣 。如云:『采薇采薇,薇亦陽止。』『薇亦剛止。』蓋薇之生也,挺直而上,此處皆可見。」問:「禮屬 陽。至樂 記,則又以禮屬 陰,樂 屬 陽。」曰:「固是。若對 樂 說,則自是如此。蓋禮是箇限定裁節,粲然有文底物事;樂 是和動底 物事,自當如此分。如云『禮主其減,樂 主其盈』之類,推之可見。」僩。


  問:「健順在四端何屬 ?」曰:「仁與禮屬 陽,義與智屬 陰。」問:「小學:『詩、書 、禮、樂 以造士。』注云:『禮,陰也。』」曰:「此以文明言,彼以節制言。」問:「禮智是束斂 底意思,故屬 陰否?」曰:「然。」或問:「智未見束斂 處。」曰:「義猶略有作為 ,智一知便了,愈是束斂 。孟子曰:『是非之心,智也。』纔知得是而愛 ,非而惡 ,便交過仁義去了。」胡泳。


  問陰陽五行健順五常之性。曰:「健是稟得那陽之氣 ,順是稟得那陰之氣 ,五常是稟得五行之理。人物皆稟得健順五常之性。且如狗子,會 咬人底,便是稟得那健底性;不咬人底,是稟得那順底性。又如草木,直底硬底,是稟得剛底;軟底弱底,是稟得那順底。」僩。


  問:「或問『氣 之正且通者為 人,氣 之偏且塞者為 物』,如何?」曰:「物之生,必因氣 之聚而後有形,得其清者為 人,得其濁 者為 物。假如大鑪鎔鐵,其好者在一處,其渣滓又在一處。」又問:「氣 則有清濁 ,而理則一同,如何?」曰:「固是如此。理者,如一寶珠。在聖賢,則如置在清水中,其輝光自然發見;在愚不肖者,如置在濁 水中,須是澄去泥沙,則光方可見。今人所以不見理,合澄去泥沙,此所以須要克治也。至如萬物亦有此理。天何嘗不將 此理與他。只為 氣 昏塞,如置寶珠於濁 泥中,不復 可見。然物類中亦有知君臣母子,知祭,知時者,亦是其中有一線明處。然而不能如人者,只為 他不能克治耳。且蚤、虱亦有知,如飢則噬人之類是也。」祖道。


  問:「或問云:『於其正且通者之中,又或不能無清濁 之異,故其所賦之質,又有智愚賢不肖之殊。』世間有人聰明通曉 ,是稟其氣 之清者矣,然卻所為 過差,或流而為 小人之歸者;又有為 人賢,而不甚聰明通曉, 是如何?」曰:「或問中固已言之,所謂『又有智愚賢不肖之殊』,是也。蓋其所賦之質,便有此四樣 。聰明曉 事者,智也而或不賢,便是稟賦中欠了清和溫 恭之德。又有人極溫 和而不甚曉 事,便是賢而不智。為 學便是要克化,教此等氣 質令恰好耳。」僩。


  舜功問:「序引參 天地事,如何?」曰:「初言人之所以異於禽獸者,至下須是見己之所以參 化育者。」又問:「此是到處,如何?」曰:「到,大有地步在。但學者須先知其如此,方可以下手。今學者多言待發見處下手,此已遲卻。纔思要得善時,便是善。」可學。


  問:「或問『自其有生之初』以下是一節;『顧人心稟受之初,又必皆有以得乎陰陽五行之氣 』以下是一節;『苟於是焉而不值其清明純粹之會 』,這又轉一節;下又轉入一節物欲去,是否?」曰:「初間說人人同得之理,次又說人人同受之氣 。然其間卻有撞著不好底氣 以生者,這便被他拘滯 了,要變化卻難。」問:「如何是不好底氣 ?」曰:「天地之氣 ,有清有濁 。若值得晦暗昏濁 底氣 ,這便稟受得不好了。既是如此,又加以應 接事物,逐逐於利欲,故本來 明德只管昏塞了。故大學必教人如此用工,到後來 卻會 復 得初頭渾全底道理。」賀孫。


  林安卿問:「『介然之頃,一有覺焉,則其本體已洞然矣。』須是就這些覺處,便致知充擴將 去。」曰:「然。昨日固已言之。如擊 石之火,只是些子,纔引著,便可以燎原。若必欲等大覺了,方去格物、致知,如何等得這般時節!林先引或問中「至於久而後有覺」之語為 比,先生因及此。那箇覺,是物格知至了,大徹 悟。到恁地時,事都了。若是介然之覺,一日之間,其發也無時無數 ,只要人識認得操持充養將 去。」又問:「『真知』之『知』與『久而後有覺』之『覺』字,同否?」曰:「大略也相似,只是各自所指不同。真知是知得真箇如此,不只是聽得人說,便喚 做知。覺,則是忽然心中自有所覺悟,曉 得道理是如此。人只有兩 般心:一箇是是底心,一箇是不是底心。只是才知得這是箇不是底心,只這知得不是底心底心,便是是底心。便將 這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主,那不是底心便是客。便將 這箇做主去治那箇客,便常守定這箇知得不是底心做主,莫要放失,更那別討箇心來 喚 做是底心!如非禮勿視聽言動 ,只才知得這箇是非禮底心,此便是禮底心,便莫要視。如人瞌睡,方其睡時,固無所覺。莫教纔醒,便抖擻起精神,莫要更教他睡,此便是醒。不是已醒了,更別去討箇醒,說如何得他不睡。程子所謂『以心使心』,便是如此。人多疑是兩 箇心,不知只是將 這知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云:「上蔡所謂『人須是識其真心』,方乍見孺子入井之時,其怵惕、惻 隱之心,乃真心也。」曰:「孟子亦是只討譬喻,就這親切處說仁之心是如此,欲人易曉 。若論此心發見,無時而不發見,不特見孺子之時為 然也。若必待見孺子入井之時,怵惕、惻 隱之發而後用功,則終身無緣有此等時節也。」元思云:「舊見五峰答彪居仁書 ,說齊王易牛之心云云,先生辨之,正是此意。」曰:「然。齊王之良心,想得也常有發見時。只是常時發見時,不曾識得,都放過了。偶然愛 牛之心,有言語說出,所以孟子因而以此推廣之也。」又問:「自非物欲昏蔽之極,未有不醒覺者。」曰:「便是物欲昏蔽之極,也無時不醒覺。只是醒覺了,自放過去,不曾存得耳。」僩。


  友仁說「明明德」:「此『明德』乃是人本有之物,只為 氣 稟與物欲所蔽而昏。今學問進修,便如磨鏡相似。鏡本明,被塵垢昏之,用磨擦之工,其明始現。及其現也,乃本然之明耳。」曰:「公說甚善。但此理不比磨鏡之法。」先生略抬身,露開兩 手,如閃出之狀, 曰:「忽然閃出這光明來 ,不待磨而後現,但人不自察耳。如孺子將 入於井,不拘君子小人,皆有怵惕、惻隱之心,便可見。」友仁云:「或問中說『是以雖其昏蔽之極,而介然之頃,一有覺焉,則即此空隙之中而其本體已洞然』,便是這箇道理。」先生頷之,曰:「於大原處不差,正好進修。」友仁。


  問:「或問:『所以明而新之者,非可以私意苟且為 也。』私意是說著不得人為 ,苟且是說至善。」曰:「才苟且,如何會 到極處!」賀孫舉程子義理精微之極。曰:「大抵至善只是極好處,十分端正恰好,無一毫不是處,無一毫不到處。且如事君,必當如舜之所以事堯 ,而後喚 做敬;治民,必當如堯 之所以治民,而後喚 做仁。不獨如此,凡事皆有箇極好處。今之人,多是理會 得半截,便道了。待人看來 ,喚 做好也得,喚 做不好也得。自家本不曾識得到,少刻也會 入於老,也會 入於佛,也會 入於申韓之刑名。止緣初間不理會 到十分,少刻便沒理會 那箇是白,那箇是皂,那箇是酸,那箇是鹹。故大學必使人從 致知直截要理會 透,方做得。不要恁地半間半界,含含糊糊。某與人商量一件事,須是要徹 底教盡。若有些子未盡處,如何住得。若有事到手,未是處,須著極力辨別教是。且看孟子,那箇事恁地含糊放過!有一字不是,直爭到底。這是他見得十分極至,十分透徹 ,如何不說得?」賀孫。


  問:「或問說明德處云:『所以應 乎事物之間,莫不各有當然之則。』其說至善處,又云:『所以見於日用之間者,莫不各有本然一定之則。』二處相類,何以別?」曰:「都一般。至善只是明德極盡處,至纖至悉,無所不盡。」淳。


  仁甫問:「以其義理精微之極,有不可得而名者,故姑以至善目之。」曰:「此是程先生說。至善,便如今人說極是。且如說孝:孟子說『博弈好飲酒,不顧父母之養』,此是不孝。到得會 奉養其親,也似煞強得這箇,又須著如曾子之養志,而後為 能養。這又似好了,又當如所謂『先意承志,諭父母於道,不遺父母惡 名』,使國 人稱願道『幸哉有子如此』,方好。」又云:「孝莫大於尊親,其次能養。直是到這裏,方喚 做極是處,方喚 做至善處。」賀孫。


  郭德元問:「或問:『有不務 明其明德,而徒以政教法度為 足以新民者;又有自謂足以明其明德,而不屑乎新民者;又有略知二者之當務 ,而不求止於至善之所在者。』此三者,求之古今人物,是有甚人相似?」曰:「如此等類甚多。自謂能明其德而不屑乎新民者,如佛、老便是;不務 明其明德,而以政教法度為 足以新民者,如管仲之徒便是;略知明德新民,而不求止於至善者,如前日所論王通便是。卓錄云:「又有略知二者之當務 ,顧乃安於小成,因於近利,而不求止於至善之所在者,如前日所論王通之事是也。」看他於己分上亦甚修飭,其論為 治本末,亦有條理,甚有志於斯世。只是規模淺狹,不曾就本原上著功,便做不徹 。須是無所不用其極,方始是。看古之聖賢別無用心,只這兩 者是喫 緊處:明明德,便欲無一毫私欲;新民,便欲人於事事物物上皆是當。正如佛家說,『為 此一大事因緣出見於世』,此亦是聖人一大事也。千言萬語,只是說這箇道理。若還一日不扶持,便倒了。聖人只是常欲扶持這箇道理,教他撐 天柱地。」文蔚。


  問:「明德而不能推之以新民,可謂是自私。」曰:「德既明,自然是能新民。然亦有一種人不如此,此便是釋、老之學。此箇道理,人人有之,不是自家可專 獨之物。既是明得此理,須當推以及人,使各明其德。豈可說我自會 了,我自樂 之,不與人共!」因說,曾有學佛者王天順,與陸子靜辨論云:「我這佛法,和耳目鼻口髓腦,皆不愛 惜。要度天下人,各成佛法,豈得是自私!」先生笑曰:「待度得天下人各成佛法,卻是教得他各各自私。陸子靜從 初亦學佛,嘗言:『儒佛差處是義利之間。』某應 曰:『此猶是第二著,只它根本處便不是。當初釋迦為 太子時,出遊,見生老病死苦,遂厭惡 之,入雪山修行。從 上一念,便一切作空看,惟恐割棄之不猛,屏除之不盡。吾儒卻不然。蓋見得無一物不具此理,無一理可違於物。佛說萬理俱空,吾儒說萬理俱實。從 此一差,方有公私、義利之不同。』今學佛者云『識心見性』,不知是識何心,是見何性。」德明。


  知止而後有定以下一段


  問:「能知所止,則方寸之間,事事物物皆有定理矣。」曰:「定、靜、安三項若相似,說出來 煞不同。有定,是就事理上說,言知得到時,見事物上各各有箇合當底道理。靜,只就心上說。」問:「『無所擇 於地而安』,莫是『素富貴行乎富貴,素貧賤行乎貧賤』否?」曰:「這段須看意思接續處。如『能得』上面帶 箇『慮』字,『能慮』上面帶 箇『安』字,『能安』上面帶 箇『靜』字,『能靜』上面帶 箇『定』字,『有定』上面帶 箇『知止』字,意思都接續。既見得事物有定理,而此心恁地寧靜了,看處在那裏:在這裏也安,在那邊也安,在富貴也安,在貧賤也安,在患難也安。不見事理底人,有一件事,如此區處不得,恁地區處又不得,這如何會有 定!才不定,則心下便營營皇皇,心下才恁地,又安頓在那裏得!看在何處,只是不安。」賀孫。


  「能慮則隨事觀理,極深研幾 。」曰:「到這處又更須審一審。『慮』字看來 更重似『思』字。聖人下得言語恁地鎮重,恁地重三疊四,不若今人只說一下便了,此聖人所以為 聖人。」賀孫。


  安卿問:「『知止是始,能得是終。』或問言:『非有等級之相懸 。』何也?」曰:「也不是無等級,中間許多只是小階級,無那大階級。如志學至從 心,中間許多便是大階級,步卻闊。知止至能得,只如志學至立相似,立至不惑相似。定、靜、安,皆相類,只是中間細分別恁地。」問:「到能得處是學之大成,抑後面更有工夫?」曰:「在己已盡了,更要去齊家,治國 ,平天下,亦只是自此推去。」宇。  古之欲明明德於天下一段


  問:「或問『自誠意以至於平天下,所以求得夫至善而止之』,是能得已包齊家治國 說了。前晚何故又云:『能得後,更要去齊家,治國 ,平天下?」曰:「以修身言之,都已盡了。但以明明德言之,在己無所不盡,萬物之理亦無所不盡。如至誠惟能盡性,只盡性時萬物之理都無不盡了。故盡其性,便盡人之性;盡人之性,便盡物之性。」宇。


  蜚卿言:「或問云:『人皆有以明其明德,則各誠其意,各正其心,各修其身,各親其親,各長其長,而天下無不平矣。』明德之功果能若是,不亦善乎?然以堯 舜之聖,閨門之內 ,或未盡化,況謂天下之大,能服堯 舜之化而各明其德乎?」曰:「大學『明明德於天下』,只是且說箇規模如此。學者須是有如此規模,卻是自家本來 合如此,不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其澤 ,如己推而納之溝 中,伊尹也只大概要恁地,又如何使得無一人不被其澤 !又如說『比屋可封』,也須有一家半家不恁地者。只是見得自家規模自當如此,不如此不得。到得做不去處,卻無可奈何。規模自是著恁地,工夫便卻用寸寸進。若無規模次第,只管去細碎處走,便入世之計功謀利處去;若有規模而又無細密工夫,又只是一箇空規模。外極規模之大,內 推至於事事物物處,莫不盡其工夫,此所以為 聖賢之學。」道夫。  問或問「心之神明,妙眾理而宰萬物」。曰:「神是恁地精彩,明是恁地光明。」又曰:「心無事時,都不見;到得應 事接物,便在這裏;應 事了,又不見:恁地神出鬼沒!」又曰:「理是定在這裏,心便是運用這理底,須是知得到。知若不到,欲為 善也未肯便與你為 善;欲不為 惡 ,也未肯便不與你為 惡 。知得到了,直是如飢渴之於飲食。而今不讀書 時,也須收斂 身心教在這裏,乃程夫子所謂敬也。『整齊嚴 肅』,雖只是恁地,須是下工夫,方見得。」賀孫。


  德元問:「何謂『妙眾理』?」曰:「大凡道理皆是我自有之物,非從 外得。所謂知者,或錄此下云:「便只是理,才知得。」便只是知得我底道理,非是以我之知去知彼道理也。道理固本有,用知,方發得出來 。若無知,道理何從 而見!或錄云:「才知得底,便是自家先有之道理也。只是無知,則道無安頓處。故須知,然後道理有所湊泊也。如夏熱 冬寒,君仁臣敬,非知,如何知得!」所以謂之『妙眾理』,猶言能運用眾理也。『運用』字有病,故只下得『妙』字。」或錄云:「蓋知得此理也。」又問:「知與思,於身最切緊。」曰:「然。二者只是一事。知如手,思是使那手去做事,思所以用夫知也。」僩。


  問:「知如何宰物?」曰:「無所知覺,則不足以宰制萬物。要宰制他,也須是知覺。」道夫。


  或問:「『宰萬物』,是『主宰』之『宰』,『宰制』之『宰』?」曰:「主便是宰,宰便是制。」又問:「孟子集注言:『心者,具眾理而應 萬事。』此言『妙眾理而宰萬物』,如何?」曰:「『妙』字便稍精彩,但只是不甚穩當,『具』字便平穩。」履孫。


  郭兄問「莫不有以知夫所以然之故,與其所當然之則。」曰:「所以然之故,即是更上面一層 。如君之所以仁,蓋君是箇主腦,人民土地皆屬 它管,它自是用仁愛 。試不仁愛 看,便行不得。非是說為 君了,不得已用仁愛 ,自是理合如此。試以一家論之:為 家長者便用愛 一家之人,惜一家之物,自是理合如此,若天使之然。每常思量著,極好笑,自那原頭來 便如此了。又如父之所以慈,子之所以孝,蓋父子本同一氣 ,只是一人之身,分成兩 箇,其恩愛 相屬 ,自有不期然而然者。其它大倫皆然,皆天理使之如此,豈容強為 哉!且以仁言之:只天地生這物時便有箇仁,它只知生而已。從 他原頭下來 ,自然有箇春夏秋冬,金木水火土。初有陰陽,有陰陽,便有此四者。故賦於人物,便有仁義禮智之性。仁屬 春,屬 木。且看春間天地發生,藹然和氣 ,如草木萌芽,初間僅一針許,少間漸漸生長,以至枝葉花實,變化萬狀 ,便可見他生生之意。非仁愛 ,何以如此。緣他本原處有箇仁愛 溫 和之理如此,所以發之於用,自然慈祥惻 隱。孟子說『惻 隱之端』,惻 隱又與慈仁不同,惻 隱是傷 痛之切。蓋仁,本只有慈愛 ,緣見孺子入井,所以傷 痛之切。義屬 金,是天地自然有箇清峻剛烈之氣 。所以人稟得,自然有裁制,便自然有羞惡 之心。禮智皆然。蓋自本原而已然,非旋安排教如此也。昔龜山問一學者:『當見孺子入井時,其心怵惕、惻 隱,何故如此?』學者曰:『自然如此。』龜山曰:『豈可只說自然如此了便休?須是知其所自來 ,則仁不遠矣。』龜山此語極好。又或人問龜山曰:『「以先知覺後知」,知、覺如何分?』龜山曰:『知是知此事,覺是覺此理。』且如知得君之仁,臣之敬,子之孝,父之慈,是知此事也;又知得君之所以仁,臣之所以敬,父之所以慈,子之所以孝,是覺此理也。」僩。


  或問「格物」章本有「所以然之故」。曰:「後來 看得,且要見得『所當然』是要切處。若果見得不容已處,則自可默會 矣。」


  治國 平天下者諸侯之事一段


  問:「南軒謂:『為 己者,無所為 而然也。』」曰:「只是見得天下事皆我所合當為 而為 之,非有所因而為 之。然所謂天下之事皆我之所當為 者,只恁地強信不得。須是學到那田地,經歷磨鍊多後,方信得過。」道夫。  問為 己。曰:「這須要自看,逐日之間,小事大事,只是道我合當做,便如此做,這便是無所為 。且如讀書 ,只道自家合當如此讀,合當如此理會 身己。才說要人知,便是有所為 。如世上人才讀書 ,便安排這箇好做時文,此又為 人之甚者。」賀孫。


  「『為 己者,無所為 而然。』無所為 ,只是見得自家合當做,不是要人道好。如甲兵、錢穀、籩豆、有司,到當自家理會 便理會 ,不是為 別人了理會 。如割股、廬墓,一則是不忍其親之病,一則是不忍其親之死,這都是為 己。若因要人知了去恁地,便是為 人。」器遠問:「子房以家世相韓故,從 少年結士,欲為 韓報 仇,這是有所為 否?」曰:「他當初只一心欲為 國 報 仇。只見這是箇臣子合當做底事,不是為 別人,不是要人知。」賀孫。


  行夫問「為 己者無所為 而然」。曰:「有所為 者,是為 人也。這須是見得天下之事實是己所當為 ,非吾性分之外所能有,然後為 之,而無為 人之弊耳。且如『哭死而哀,非為 生者』。今人弔人之喪 ,若以為 亡者平日與吾善厚,真箇可悼,哭之發於中心,此固出於自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者,便不是,這便是為 人。又如人做一件善事,是自家自肯去做,非待人教自家做,方勉強做,此便不是為 人也。」道夫曰:「先生所說錢穀、甲兵、割股、廬墓,已甚分明,在人所見如何爾。」又問:「割股一事如何?」曰:「割股固自不是。若是誠心為 之,不求人知,亦庶幾 。」「今有以此要譽者。」因舉一事為 問。先生詢究,駭愕者久之,乃始正色直辭曰:「只是自家過計了。設使後來如 何,自家也未到得如此,天下事惟其直而已。試問鄉鄰,自家平日是甚麼樣 人!官司推究亦自可見。」行夫曰:「亦著下獄使錢,得箇費力去。」曰:「世上那解免得全不霑濕 !如先所說,是不安於義理之慮。若安於義理之慮,但見義理之當為 ,便恁滴水滴凍 做去,都無後來 許多事。」道夫。


  傳 一章


  然則其曰克明德一段


  問:「『克明德』,『克,能也』。或問中卻作能『致其克之之功』,又似『克治』之『克』,如何?」曰:「此『克』字雖訓『能』字,然『克』字重於『能』字。『能』字無力,『克』字有力。便見得是他人不能,而文王獨能之。若只作『能明德』,語意便都弱了。凡字有訓義一般,而聲響頓異,便見得有力無力之分,如『克』之與『能』是也。如云『克宅厥心』,『克明俊德』之類,可見。」僩。


  顧諟天之明命一段


  問:「『全體大用,無時不發見於日用之間』。如何是體?如何是用?」曰:「體與用不相離。且如身是體,要起行去,便是用。『赤子匍匐將 入井,皆有怵惕惻 隱之心,』只此一端,體、用便可見。如喜怒哀樂 是用,所以喜怒哀樂 是體。」淳錄云:「所以能喜怒者,便是體。」寓。


  問:「或問:『常目在之,真若見其「參 於前,倚於衡」也,則「成性存存」,而道義出矣。』不知所見者果何物耶?」曰:「此豈有物可見!但是凡人不知省察,常行日用,每與是德相忘,亦不自知其有是也。今所謂顧諟者,只是心裏常常存著此理在。一出言,則言必有當然之則,不可失也;一行事,則事必有當然之則,不可失也。不過如此耳,初豈實有一物可以見其形象耶!」壯 祖。  問:「引『成性存存」,道義出矣』,何如?」曰:「自天之所命,謂之明命,我這裏得之於己,謂之明德,只是一箇道理。人只要存得這些在這裏。才存得在這裏,則事君必會 忠;事親必會 孝;見孺子,則怵惕之心便發;見穿窬之類,則羞惡 之心便發;合恭敬處,便自然會 恭敬;合辭遜處,便自然會 辭遜。須要常存得此心,則便見得此性發出底都是道理。若不存得這些,待做出,那箇會 合道理!」賀孫。


  是三者固皆自明之事一段


  問:「『顧諟』一句,或問復 以為 見『天之未始不為 人,而人之未始不為 天』,何也?」曰:「只是言人之性本無不善,而其日用之間莫不有當然之則。則,所謂天理也。人若每事做得是,則便合天理。天人本只一理。若理會 得此意,則天何嘗大,人何嘗小也!」壯祖 。


  問「天未始不為 人,而人未始不為 天。」曰:「天即人,人即天。人之始生,得於天也;既生此人,則天又在人矣。凡語言動 作視聽,皆天也。只今說話,天便在這裏。顧諟,是常要看教光明燦爛,照在目前。」僩。


  傳 二章  或問盤之有銘一段


  德元問:「湯 之盤銘,見於何書 ?」曰:「只見於大學。」又曰:「成湯 工夫全是在『敬』字上。看來 ,大段是一箇修飭底人,故當時人說他做工夫處亦說得大段地著。如禹『克勤于邦,克儉于家』之類,卻是大綱說。到湯 ,便說『檢身若不及』。」文蔚云:「『以義制事,以禮制心』,『不邇聲色,不殖貨利』等語,可見日新之功。」曰:「固是。某於或問中所以特地詳載者,非道人不知,亦欲學者經心耳。」文蔚。


  問:「丹書 曰:『敬勝 怠者吉,怠勝 敬者滅 ;義勝 欲者從 ,欲勝 義者凶。』『從 』字意如何?」曰:「從 ,順也。敬便豎起,怠便放倒。以理從 事,是義;不以理從 事,便是欲。這處敬與義,是箇體、用,亦猶坤卦說敬、義。」宇。


  傳 三章


  復 引淇澳之詩一段


  「『瑟兮僩兮者,恂慄 也』。『僩』字,舊訓寬大。某看經子所載,或從 『?』、或從 『?』之不同,然皆云有武毅之貌,所以某注中直以武毅言之。」道夫云:「如此注,則方與『瑟』字及下文恂慄 之說相合。」曰:「且如『恂』字,鄭氏讀為 『峻』。某始者言,此只是『恂恂如也』之『恂』,何必如此。及讀莊子,見所謂『木處則惴慄 恂懼 』,然後知鄭氏之音為 當。如此等處,某於或問中不及載也。要之,如這般處,須是讀得書 多,然後方見得。」道夫。


  問:「切磋琢磨,是學者事,而『盛德至善』,或問乃指聖人言之,何也?」曰:「後面說得來 大,非聖人不能。此是連上文『文王於緝熙敬止』說。然聖人也不是插手掉臂做到那處,也須學始得。如孔子所謂:『德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也。』此有甚緊要?聖人卻憂者,何故?惟其憂之,所以為 聖人。所謂『生而知之者』,便只是知得此而已。故曰:『惟聖罔念作狂,惟狂克念作聖。』」淳。寓同。


  「『如切如磋者,道學也;如琢如磨者,自修也。』既學而猶慮其未至,則復 講習討論以求之,猶治骨角者,既切而復 磋之。切得一箇樸 在這裏,似亦可矣,又磋之使至於滑澤 ,這是治骨角者之至善也。既修而猶慮其未至,則又省察克治以終之,猶治玉石者,既琢而復 磨之。琢,是琢得一箇樸 在這裏,似亦得矣,又磨之使至於精細,這是治玉石之至善也。取此而喻君子之於至善,既格物以求知所止矣,又且用力以求得其所止焉。正心、誠意,便是道學、自修。『瑟兮僩兮,赫兮喧兮』,到這裏,睟面盎背,發見於外,便是道學、自修之驗也。」道夫云:「所以或問中有始終條理之別也,良為 此爾。」曰:「然。」道夫。


  「『如切如磋』,道學也」,卻以為 始條理之事;「『如琢如磨』,自修也」,卻以為 終條理之事,皆是要工夫精密。道學是起頭處,自修是成就處。中間工夫,既講求又復 講求,既克治又復 克治,此所謂已精而求其益精,已密而求其益密也。謨。  周問:「切磋是始條理,琢磨是終條理。終條理較密否?」曰:「始終條理都要密,講貫而益講貫,修飭而益修飭。」淳。


  問:「琢磨後,更有瑟僩赫喧,何故為 終條理之事?」曰:「那不是做工夫處,是成就了氣 象恁地。『穆穆文王』,亦是氣 象也。」宇。