《朱子语类》·朱子語類卷第三十四 論語十六

述而篇


  述而不作章


  徐兄問:「『述而不作』,是制作之『作』乎?」曰:「是。孔子未嘗作一事,如刪詩,定書 ,皆是因詩書 而刪定。」又問:「聖人不得時得位,只如此。聖人得時得位時,更有制作否?」曰:「看聖人告顏子四代禮樂 ,只是恁地,恐不大段更有制作。亦因四代有此禮樂 ,而因革之,亦未是作處。」又問:「如何『作春秋』?恐是作否?」曰:「『其事則齊桓晉文,其文則史,其義則丘竊取之矣。』看來 是寫出魯史,中間微有更改爾。某嘗謂春秋難看,平生所以不敢說著。如何知得上面那箇是魯史舊文,那箇是夫子改底字?若不改時,便只依魯史,如何更作春秋做甚?」先生徐云:「『知我者其惟春秋乎!罪我者其惟春秋乎!』又公羊穀梁傳云 :『其辭,則丘有罪焉耳。』這是多少擔 負!想亦不能不是作,不知是如何。」賀孫錄,意同。


  蜚卿問「信而好古」。曰:「既信古,又好古。今人多是信而不好,或好而不信。如好之者,則曰:『他也且恁地說。』信之者雖知是有箇理恁地,畢竟多欠了箇篤好底意思。」道夫。


  行夫問「述而不作」章。曰:「雖說道其功倍於作者,論來 不知所謂刪者,果是有刪否。要之,當時史官收詩時,已各有編次,但到孔子時已經散失,故孔子重新整理一番,未見得刪與不刪。如云:『吾自衛反魯,然後樂 正,雅頌各得其所。』云『各得其所』,則是還其舊位。」賀孫。集注。


  默而識之章


  宜久問「默而識之」章。曰:「此雖非聖人極致,然豈易能?『默而識之』,若不是必與理契,念念不忘者不能。『學不厭』,如人之為 學有些小間斷 時,便是厭。『教不倦』,如以他人之事為 不切於己,便是倦。今學者須是將 此三句時時省察,我還能默識否?我學還不厭否?我教還不倦否?如此乃好。」時舉。


  「默而識之」,至「誨人不倦」,是三節。雖非聖人之極致,在學者亦難。如平時講貫,方能記得。或因人提撕,方能存得。若「默而識之」,乃不言而存諸心,非心與理契,安能如此!「學不厭」,在學者久亦易厭。視人與己若無干涉,誨之安能不倦!此三者亦須是心無間斷 ,方能如此。植。


  問「默而識之」。曰:「是得之於心,自不能忘了,非是聽得人說後記得。」節。


  問「默而識之」。曰:「如顏子『得一善則拳拳服膺而弗失』,猶是執 捉住。這箇卻是『聞一善言,見一善行』,便如己有而弗失矣。」燾。


  「默而識之」者,默不言也,不言而此物常在也。今人但說著時在,不說時不在。「非禮勿視」,要和根株取,不是只禁你不看。聽、言、動 皆然。祖道。


  鄭問「何有於我哉」。曰:「此語難說。聖人是自謙,言我不曾有此數 者。聖人常有慊然不足之意。眾人雖見他是仁之至熟,義之至精,它只管自見得有欠闕處。」賀孫。


  讀「默而識之」章,曰:「此必因人稱聖人有此,聖人以謙辭答之。後來 記者卻失上面一節,只做聖人自話記了。『默而識之』,便是得之於心;『學不厭』,便是更加講貫;『誨不倦』,便是施於人也。」時舉。


  問:「『何有於我哉』,恐是聖人自省之辭。蓋聖人以盛德之至,猶恐其無諸己而自省如此,亦謙己以勉人之意。」曰:「此等處須有上一截話。恐是或有人說夫子如何,故夫子因有此言。如達巷黨人所言如此,故夫子曰:『吾何執 ?執 御乎?執 射乎?吾執 御矣。』今此章卻只是記錄夫子之語耳。如曰:『二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。』亦必因門人疑謂有不盡與他說者,故夫子因有是言也。」必大。


  德之不修章  或問此章。曰:「須實見得是如何?德是甚麼物事?如何喚 做修?如何喚 做不修?人而無欲害人之心,這是德,得之於吾心也。然害人之心,或有時而萌者,是不能修者也。德者,道理得於吾心之謂;修者,言好修治之之謂,更須自體之。須把這許多說話做自家身上說,不是為 別人說。」問:「『徙義』與『改不善』兩 句,意似合掌。」曰:「聖人做兩 項說在。試剖析令分明:徙義,是做這件事未甚合宜,或見人說,見人做得恰好,自家遷在合宜處;不善,便是全然不是,這須重新改換方得。」賀孫。


  叔器問:「『德之不修』,可以包下三句否?」曰:「若恁地,夫子但說一句便了,何用更說四句?徙義改過,略似修德裏面事,然也別是箇頭項。講學自是講學,修德自是修德。如致知、格物是講學,誠意、正心、修身是修德;博學、審問、慎思、明辨是講學,篤行是修德。若徙義、改不善,如何地分?」叔器未及對。 曰:「不善,是自家做得淫邪非僻底事。徙義,是雖無過惡 ,然做得未恰好,便是不合義。若聞人說如何方是恰好,便當徙而從 之。聖人說這幾 句,淺深輕重盡在裏面。『聞義不能徙』底罪小,『不善不能改』底罪大。但聖人不分細大,都說在裏面,學者皆當著工夫。」義剛。  此四句,修德是本。為 要修德,故去講學。下面徙義、改過,即修德之目也。?。


  行父問:「先知德不可不修,方知學不可不講。能講學,方能徙義;能徙義,方能改不善。如此看,如何?」曰:「修德是本。修德,恰似說『入則孝,出則弟,謹而信,汎 愛 眾而親仁』。學不可不講,恰似說『行有餘力,則以學文』。」或問徙義、改不善之別。曰:「徙義不是說元初做不是。元初本心自是好,但做得錯了,做得不合宜,如所謂『皆以善為 之,而不知其義』。才移教合義理,便是全好。若不善,則是元初便做得不是,須都改了方得。徙義是過失,不善是罪犯。」賀孫。恪錄別出。  行父問「德之不修」一段。曰:「須先理會 孝弟忠信等事,有箇地位,然後就這裏講學。『聞義不能徙』,這一件事已是好事,但做得不合義。見那人說如此方是義,便移此之不義,以從 彼之義。不善,則已是私意了。上面是過失,下面是故犯。」恪。


  「德之不修」,如有害人之心,則仁之德不修;有穿窬之心,則義之德不修。仁之德修,則所言無不仁之言,所行無不仁之行;義之德修,則所言無不義之言,所行無不義之行。淵錄云:「實得仁於心,則發出來 為 仁之言,做出來 為 仁之行;實得義於心,則發出來 為 義之言,做出來 為 義之行。」「聞義不能徙,不善不能改」,二句雖似合掌,卻有輕重淺深。聞義者,尚非有過,但不能徙義耳。至於不善,則是有過而不能改,其為 害大矣!植。南升錄別出。


  「德之不修」,如無害人之心,則仁之德修;無穿窬之心,則義之德修。「聞義不能徙」,是見得自家事未合宜,及聞合宜事,便徙而就之。不善,則是有過惡 了。如此說,方不合掌。南升。


  或問「德之不修」一章。曰:「遷善、改過,是修德中緊要事。蓋只修德而不遷善、改過,亦不能得長進。」又曰:「遷善、改過是兩 項,不是說改其過而遷於善。遷善便是有六七分是,二三分不是。自家卻見得那二三分是處,即遷而就之,要教十分是著。改過則是十分不好,全然要改。此遷善、改過之別。如通書 中云:『君子乾乾不息於誠。』便是修德底事。下面便是接說遷善、改過底事,意正相類。」燾。


  立之問此章。曰:「德是理之既得於吾心者,便已是我有底物事了。更須日日磨礱,勿令間斷 ,始得。徙義與改不善,一似合掌。然須著與他分別,蓋義是事之宜處。我做這一件事,覺得未甚合宜,便著徙令合宜,此卻未見得有不善處。至不善,便是有過惡 ,須著速改,始得。此所以有輕重之別。」又問:「此四句若要連續看,如何?」曰:「才要連續,便是說文字,不是要著實做工夫。若著實做工夫,便一句自是一句。」時舉。


  李問此章。曰:「此四句是四件事,不可一滾說了。下面兩 句,粗看只是一件事一般,然此兩 句自有輕重。蓋『見義不能徙』,此只是些子未合宜處,便當徙而從 宜。『不善不能改』,則大段已是過惡 底事,便當改了。此一句較重。」雉。


  讀「德之不修」章,曰:「此自是四句。若要合說,便是德須著修於己,講學便更進其德。到徙義、改過,始是見之於行事,須時時要點檢。如此說,卻相連續也。」時舉。


  問:「『聞義不能徙,不善不能改。』先生云有輕重,其意如何?」曰:「義,宜也。事須要合宜。不能徙,未為 不是,卻不合宜。那不善底卻重,須便打并了。」叔重云:「『聞義不能徙』較輕。」曰:「那箇大體卻無邪惡 。」又曰:「『聞義不能徙』,較密於『不善不能改』;『不善不能改』,較重於『聞義不能徙』。」節。  「德之不修」至「是吾憂也」,這雖是聖人以此教人,然「學不厭」之意多見於此。使有一毫自以為 聖,任其自爾,則雖聖而失其聖矣。賀孫。


  又曰:「此是聖人自憂也。聖人固無是四者之憂,所以然者,亦自貶以教人之意。」謨。


  子之燕居章  叔器問「申申、夭夭」之義。曰:「申申,是言其不局促,是心廣體胖後,恁地申申舒泰。夭夭,好貌。觀『桃之夭夭』是少好之貌,則此亦是恁地。所謂色愉,只是和悅底意思。但此只是燕居如此,在朝及接人又不然。」義剛。


  問:「『申申、夭夭』,聖人得於天之自然。若學者有心要收束,則入於嚴 厲;有心要舒泰,則入於放肆。惟理義以養其氣 ,養之久,則自然到此否?」曰:「亦須稍嚴 肅,則可。不然,則無下手處。」又曰:「但得身心收斂 ,則自然和樂 。」又曰:「不是別有一箇和樂 。才整肅,則自和樂 。」恪。


  甚矣吾衰章


  據 文勢 時,「甚矣,吾衰也」是一句,「久矣,吾不復 夢 見周公」是一句。惟其久不夢 見,所以見得是衰。若只是初不夢 見時,也未見得衰處。此也無大義理,但文勢 當是如此。義剛。


  孔子固不應 常常夢 見周公。然亦必曾夢 見來 ,故如此說。然其所以如此說之意,卻是設詞。必大。


  蜚卿問:「孔子夢 周公,若以聖人欲行其道而夢之 耶,則是心猶有所動 。若以壯 年道有可行之理而夢 之耶,則又不應 虛有此兆朕也。」曰:「聖人曷嘗無夢 ,但夢 得定耳。須看它與周公契合處如何。不然,又不見別夢 一箇人也。聖人之心,自有箇勤懇 惻 怛不能自已處,自有箇脫然無所繫累處,要亦正是以此卜吾之盛衰也。」砥。  問:「夢 周公,是真夢 否?」曰:「當初思欲行周公之道時,必亦是曾夢 見。」曰:「恐涉於心動 否?」曰:「心本是箇動 物,怎教它不動 。夜之夢 ,猶寤之思也。思亦是心之動 處,但無邪思,可矣。夢 得其正,何害!心存這事,便夢 這事。常人便胡夢 了。」宇錄此下云:「孔子自言老矣,以周公之道不可得行,思慮亦不到此,故不復 夢 。甚歎其衰如此。」居甫舉莊子言「至人無夢 。」曰:「清淨者愛 恁地說。佛老家亦說一般無夢 底話。」淳。宇同。  「『吾不復 夢 見周公』,自是箇徵兆如此。當聖人志慮未衰,天意難定,八分猶有兩 分運轉,故他做得周公事,遂夢 見之,非以思慮也。要之,精神血氣 與時運相為 流通。到鳳不至,圖不出,明王不興,其徵兆自是恁地。胡文定公謂春秋絕筆於獲麟,為 『志一則動 氣』 ,意思說得也甚好。但以某觀之,生出一箇物事為 人所斃 ,多少是不好,是亦一徵兆也」。道夫問:「設當孔子晚年,時君有能用之,則何如?」曰:「便是不衰,如孔子請討陳恒時,已年七十一,到此也做得箇甚!」又問:「程子謂孔子之志,必將 正名其罪,上告天子,下告方伯,而率與國 以討之。不知天子果能從 乎?」曰:「當時惟在下者難告。」問:「果爾,則告命稽違,得無有不及事之悔乎?」曰:「使哀公能從 ,則聖人必一面行將 去,聞於周王,使知之耳。」道夫。


  問「甚矣吾衰也」。曰:「不是孔子衰,是時世衰。」又曰:「與天地相應 。若天要用孔子,必不教他衰。如太公武王皆八九十歲。夫子七十餘,想見纍垂。」節。


  戴少望謂:「顏淵子路死,聖人觀之人事;『鳳鳥不至,河不出圖』,聖人察之天理;『不復 夢 見周公』,聖人驗之吾身,夫然後知斯道之果不可行,而天之果無意於斯世也。」曰:「這意思也發得好。」道夫。


  「夢 周公」,「忘肉味」,「祭神如神在」,見得聖人真一處。理會 一事,便全體在這一事。道夫。  問:「孔子夢 周公,卻是思。」曰:「程先生如此說,意欲說孔子不真見周公。然見何害。」可學。


  問:「伊川以為 不是夢 見人,只是夢 寐常存行周公之道耳。集注則以為 如或見之。不知果是如何?」曰:「想是有時而夢 見。既分明說『夢 見周公』,全道不見,恐亦未安。」又問:「夫子未嘗識周公,夢 中烏 得而見之?」曰:「今有人夢 見平生所不相識之人,卻云是某人某人者,蓋有之。夫子之夢 ,固與常人不同,然亦有是理耳。」壯 祖。集注、集義。


  問:「此章曰,孔子未衰以前,常夢 見周公矣。伊川卻言不曾夢 見,何也?」曰:「聖人不應 日間思量底事,夜間便夢 見。如高宗夢 傅說,卻是分明有箇傅說在那裏,高宗不知。所以夢 見,亦是朕兆先見者如此。孔子夢 奠兩 楹事,豈是思慮後方夢 見。此說甚精微。但於此一章上說不行,今且得從 程子說。」去偽 。


  志於道章  問「志於道」。曰:「思量講究,持守踐履,皆是志。念念不舍,即是總說,須是有許多實事。」夔孫。


  吉甫說「志於道」處。曰:「『志於道』,不是只守箇空底見解。須是至誠懇 惻 ,念念不忘。所謂道者,只是日用當然之理。事親必要孝,事君必要忠,以至事兄而弟,與朋友交而信,皆是道也。『志於道』者,正是謂志於此也。」時舉。


  道理也是一箇有條理底物事,不是囫圇 一物,如老莊所謂恍惚者。「志於道」,只是存心於所當為 之理,而求至於所當為 之地,非是欲將 此心繫在一物之上也。端蒙。


  「志於道」,如講學力行,皆是。「據 於德」,則是這箇物事已成箇坯璞子了。義剛。


  問「據 於德」。曰:「如孝,便是自家元得這孝道理,非從 外旋取來 。據 於德,乃是得這基址在這裏。」植。


  「據 於德」。德者,得之於身。然既得之,守不定,亦會 失了。須常照管,不要失了。須是據 守,方得。明作。


  問「據 於德」云云。曰:「德者,吾之所自有,非自外而得也。以仁義禮智觀之,可見。韓退之云:『德,足乎己,無待乎外。』說得也好。」南升。


  道者,人之所共由,如臣之忠,子之孝,只是統舉理而言。德者,己之所獨得,如能忠,能孝,則是就做處言也。依仁,則又所行處每事不違於仁。端蒙。


  「志於道」,方有志焉。「據 於德」,一言一行之謹,亦是德。「依於仁」,仁是眾善總會 處。德明。


  道,是日用常行合做底。德,是真箇有得於己。仁,謂有箇安頓處。季札。  先生問正淳:「曾聞陸子壽 『志於道』之說否?」正淳謂:「子壽 先令人立志。」曰:「只做立志,便虛了。聖人之說不如此,直是有用力處。且如孝於親,忠於君,信於朋友之類,便是道。所謂志,只是如此知之而已,未有得於己也。及其行之盡於孝,盡於忠,盡於信,有以自得於己,則是孝之德,忠之德,信之德。如此,然後可據 。然只志道據 德,而有一息之不仁,便間斷 了,二者皆不能有。卻須『據 於德』後,而又『依於仁』。」正淳謂:「這箇仁,是據 發見說。」曰:「既見於德,亦是發見處。然仁之在此,卻無隱顯皆貫通,不可專 指為 發見。」?。人傑 錄云:「『志於道』,是君臣父子夫婦兄弟朋友之道。明得此理,得之於身,斯謂『據 於德』。然而不『依於仁』,則二者皆為 無用矣。依仁不止於發見。凡內 外隱顯,莫非仁也。」


  正卿問「志道,據 德,依仁」。曰:「『志於道』,猶是兩 件物事。『據 於德』,謂忠於君則得此忠,孝於親則得此孝,是我之得於己者也,故可據 。依仁,則是平日存主處,無一念不在這裏,又是據 於德底骨子。」時舉。


  正卿問「志道、據 德、依仁」。曰:「德,是自家心下得這箇道理,如欲為 忠而得其所以忠,如欲為 孝而得其所以孝。到得『依於仁』,則又不同。依仁,則是此理常存於心,日用之間常常存在。據 德、依仁,雖有等級,不比志道與據 德、依仁,全是兩 截。志只是心之所之,與有所據 、有所依不同也。」賀孫。


  問「據 於德,依於仁」。曰:「德只是做這一件事底意思,據 而勿失。仁又親切。」又問:「仁是全體,德只是一事之德否?」曰:「然。」又曰:「事父母則為 孝德,事兄長則為 悌德。德是有得於心,是未事親從 兄時,已渾全是孝弟之心。此之謂德。」必大。


  先生問學者:「據 德,依仁,如何分別?」學者累日說皆不合。乃曰:「德是逐件上理會 底,仁是全體大用,當依靠處。」又曰:「據 德,是因事發見底;如因事父有孝,由事君有忠。依仁,是本體不可須臾離底。據德 ,如著衣喫 飯;依仁,如鼻之呼吸氣 。」僩。


  德是道之實,仁是德之心。道夫。


  行夫問「志道,據 德,依仁,游藝」。曰:「『志於道』,方是要去做,方是事親欲盡其孝,事兄欲盡其弟,方是恁地。至『據 於德』,則事親能盡其孝,事兄能盡其弟,便自有這道理了,卻有可據 底地位。才說盡其孝,便是據 於孝。雖然如此,此只是就事上逐件理會 。若是不依於仁,不到那事親事兄時,此心便沒頓放處。『依於仁』,則自朝至暮,此心無不在這裏。連許多德,總攝貫穿都活了。『志於道』,方要去做。『據於 德』,則道方有歸著。雖有歸著,猶是在事上。『依於仁』,則德方有本領。雖然,藝亦不可不去理會 。如禮樂 射御書 數 ,一件事理會 不得,此心便覺滯 礙。惟是一一去理會 ,這道理脈絡方始一一流通,無那箇滯 礙。因此又卻養得這箇道理。以此知大則道無不包,小則道無不入。小大精粗,皆無滲漏,皆是做工夫處。故曰:『語大,天下莫能載;語小,天下莫能破。』」恪。  「志於道,據 於德,依於仁,游於藝。」先生曰:「志者,心之所之。道者,當為 之理,為 君有君之理,為 臣有臣之理。『志於道』者,留心於此理而不忘也。德者,得也。既得之,則當據 守而弗失。仁者,人之本心也。依,如『依乎中庸』之依,相依而不捨 之意。既有所據 守,又當依於仁而不違,如所謂『君子無終食之間違仁』是也。『游於藝』一句,比上三句稍輕,然不可大段輕說。如上蔡云『有之不害為 小人,無之不害為 君子』,則是太輕了。古人於禮樂 射御書 數 等事,皆至理之所寓。游乎此,則心無所放,而日用之間本未具舉,而內 外交相養矣。」或言:「『志於道』,正如顏子仰高鑽堅 ,以求至乎聖人之地否?」曰:「若如此說,便是要將 此心寄在道裏面底說話。道只是人所當行之道,自有樣 子。如『為 人父,止於慈;為 人子,止於孝』。只從 實理上行,不必向渺茫中求也。」謨。


  叔器說「志於道」云:「知得這箇道理,從 而志之。」曰:「不特是知得時方志,便未知而有志於求道,也是志。德,是行其道而有得於心。雖是有得於心而不失,然也須長長執 守,方不失。如孝,行之已得,則固不至於不孝;若不執 守,也有時解走作。如忠,行之已得,則固不至於不忠;若不執 守,也有時解有脫落處。這所以下一『據 』字。然而所以據 此德,又只要存得這心在。存得這心在時,那德便自在了,所以說『依於仁』。工夫到這裏,又不遺小物,而必『游於藝』。」叔器因言:「禮樂 射御書 數 ,自秦漢以來 皆廢了。」曰:「射,如今秀才自是不曉 。御,是而今無車。書 ,古人皆理會 得,如偏旁義理皆曉 ,這也是一事。數 ,是算數 ,而今人皆不理會 。六者皆實用,無一可缺。而今人是從 頭到尾,皆無用。小兒 子教他做詩對 ,大來 便習舉子業,得官,又去習啟 事、雜文,便自稱文章之士。然都無用處,所以皆不濟 事。漢時雖不以射取士,然諸生卻自講射,一年一次,依儀禮上說,會 射一番,卻尚好。今世以文取士,如義,若教它依經旨去說些道理,尚得。今卻只是體貼字句,就這兩 三句題目上說去,全無義理!如策,若是著實論些時務 ,也尚得。今卻只是虛說,說得好底,?地不得!」包顯道言:「向前義是先引傳 、注數 條,後面卻斷 以己意,如東坡數 條,卻尚得。」先生然之。義剛。


  或問「志道,據 德,依仁,游藝」。曰:「德是行來 行去,行得熟,已成箇物事了。惟這箇物事已得於我,故孝也是這物事流出來 做孝,忠也是這物事流出來做 忠。若只說為 子盡孝,為 臣盡忠,這只說得盡,說德不得。蓋德是得這物事於我,故事親必孝,必不至於不孝;事君必忠,必不至於不忠。若今日孝,明日又不孝;今日忠,明日又不忠,是未有得於我,不可謂之德。惟德是有得於我者,故可據 守之也。若是未有得於我,則亦無可據 者。」又問:「此是成德否?」曰:「便恁地說,也不得。若做這物事未成就時,一箇物事是一箇物事在,孝只是孝,忠只是忠。惟做來 做去,湊足成就一箇物事貫通時,則千頭萬件,都只是這一箇物事流出來 。道家所謂『安養成胎』,蓋德是百行之胎也。所以君子以成德為 行。『依於仁,』仁是箇主,即心也。『依於仁』,則不失其本心。既不失其本心,則德亦自然有所據 。若失其本心,則與那德亦不見矣。『游於藝』,蓋上三句是箇主腦,藝卻是零碎底物事。做那箇,又來 做這箇,是游來 游去之謂也。然亦不可游從 別處去,須是『游於藝』,方得。」又云:「說行時,只可言『志於道』,不可謂之德。」又云:「成德,只是要成此德。」燾。


  問:「自『志於道』到『依於仁』,工夫到這處縝密,較易些否?」曰:「似恁地都是難。」問:「此是顏子不違仁地位否?」先生問:「如何知得顏子能如此,它人不能?」曰:「顏子亞聖之資,固易為 力。若它人用工深,亦須到這處。」曰:「這處先要就『志於道』上理會 。『志於道』,便恁地利,恁地好。這須知是箇生死路頭。」因以手指分作兩 邊去,云:「這一邊是死路,那一邊去是生路。這去便善,那去便惡 。知得此路是了,只管向此路去,念念不忘。處己也在是,接人也在是,講論也在是,思索也在是。今人把捉不定,要做這邊去,又要做那邊去,一出一入,或東或西。以夫子『十五志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命』,皆是從 志學做來 著工夫,須看得聖人『志於學』處是如何。這處見得定,後去節節有下工夫處。『據於 德』。德者,得也,便是我自得底,不是徒恁地知得便住了。若徒知得,不能得之於己,似說別人底,於我何干。如事親能孝,便是我得這孝;事君能忠,便是我得這忠。說到德,便是成就這道,方有可據 處。但『據於 德』,固是有得於心,是甚次第,然亦恐怕有走作時節。其所存主處,須是『依於仁』,自得於心,不可得而離矣。到游藝,猶言學文,雖事未甚要緊,然亦少不得。須知那箇先,那箇後,始得,亦所以助其存主也。」宇。


  問:「若是『志於道,據 於德』,則雖初學便可如此下功。且如『據 於德』,則得寸守寸,得尺守尺。若是『依於仁』,則仁是指全體而言,如何便解依得它?」曰:「所謂『據 於德』,亦須是真箇有是德,方可據 守。如事親時自無不孝,方是有孝之德,其餘亦然,亦非初學遽可及也。依仁,只是此心常在,不令少有走作也。」因言:「周禮先說『知仁聖義中和,孝友睦姻任卹』,此是教萬民底事。又說教國 子以三德,曰:『至德以為 道本,敏德以為 行本,孝德以知逆惡 。』至德,謂德之全體,天下道理皆由此出,如所謂存以養性之事是也,故以此教上等人。若次一等人,則教以敏德為行 本。敏,是強敏之謂。以敏德教之,使之見善必遷,有過必改,為 學則強力,任事則果決,亦是一等特立獨行之人。若又次一等,則教以孝德以知逆惡 ,使它就孝上做將 去,熟於孝,則知逆惡 之不可為 。夫是三者必相兼。若能至德,則自兼那兩 事;若自下做去,亦可以到至德處;若只理會 箇至德,而無下二者,則空疏去。」又曰:「自『志於道』至『依於仁』,是從 粗入精;自『依於仁』至『游於藝』,是自本兼末。能『依於仁』,則其游於藝也,蓋無一物之非仁矣。」因舉橫渠語云:「『天體物而不遺,猶仁體事無不在也。「禮儀三百,威儀三千」,無一物之非仁也。「昊天曰明,及爾出王;昊天曰旦,及爾游衍。」無一物之不體也。』此是橫渠赤心片片說與人。如荀揚,何嘗有這樣 說話。」廣。


  「『志於道』,『志』之一字,不徒是知,已是心中放它不下。『據 於德』,是行道而得之於己。然此都且就事上說。至『依於仁』,則無物欲之累,而純乎天理,道至此亦活,德至此亦活,卻亦須『游於藝』。」問:「小學禮樂 射御書 數 之文,是藝否?」曰:「此雖小學,至『依於仁』既熟後,所謂小學者,至此方得他用。」夔孫。  「『據 於德』。德,謂得之於心,有這箇物事了,不待臨時旋討得來 。且如仁義禮智有在這裏,不待臨時旋討得來 。」又曰:「德是自家有所得處在這裏。且如事親孝,則孝之理得;事兄弟,則弟之理得,所謂在這裏,但得有淺深。」又曰:「『志於道,據 於德』,說得尚粗。到『依於仁』,方是工夫細密。『游於藝』者,乃是做到這裏,又當養之以小物。」植。


  「據 於德」,有時也會 失了。必「依於仁」,此心常存,則照管得到,能守是德矣。「游於藝」,似若無緊切底事。然能如此,則是工夫大故做得到了,所謂「庸言之信,庸行之謹」也。夔孫。


  讀書 ,須將 聖賢言語就自家身上做工夫,方見事事是實用。如「志道,據 德,依仁,游藝」,將 來 安排放身上看。看道是甚麼物事?自家如何志之?以至「據 德,依仁,游藝」,亦莫不然,方始有得。道夫。


  子升問:「上三句皆有次序,至於藝,乃日用常行,莫不可後否?」曰:「藝是小學工夫。若說先後,則藝為 先,而三者為 後。若說本末,則三者為 本,而藝其末,固不可徇末而忘本。習藝之功固在先。游者,從容 潛玩之意,又當在後。文中子說:『聖人志道,據 德,依仁,而後藝可游也。』此說得自好。」木之。  或問:「『游者,玩物適情之謂。』玩物適情,安得為 善?」曰:「『游於藝』一句是三字,公卻只說得一字。」人傑 。集注。


  自行束脩章


  古人空手硬不相見。束脩是至不直錢底,羔雁是較直錢底。真宗時,講筵說至此,云:「聖人教人也要錢。」義剛。


  不憤不啟 章


  問「憤悱」。曰:「此雖聖人教人之語,然亦學者用力處。」敬仲。


  學者至憤悱時,其心已略略通流。但心已喻而未甚信,口欲言而未能達,故聖人於此啟 發之。舉一隅,其餘三隅須是學者自去理會 。舉一隅而不能以三隅反,是不能自用其力者,孔子所以不再舉也。謨。


  憤悱是去理會 底。若不待憤悱而啟 發之,不以三隅反而復 之,則彼不惟不理會 得,且聽得亦未將 做事。燾。


  「悱,非是全不曉 底,也曉 得三五分,只是說不出。」問:「伊川謂:『必待誠至而後告之。』」曰:「憤悱,便是誠意到;不憤悱,便是誠不到。」節。


  凡物有四隅,舉一隅,則其三隅之理可推。若不能以三隅反,則於這一隅,亦恐未必理會 得在。


  「舉一隅以三隅反,只是告往知來 否?」曰:「只是。凡方者,一物皆有四隅。」植。


  或問:「程子曰:『待憤悱而後發,則沛然矣。』如何是沛然底意思?」曰:「此正所謂時雨之化。譬如種植之物,人力隨分已加,但正當那時節欲發生未發生之際,卻欠了些子雨。忽然得這些子雨來 ,生意豈可禦也!」


  子食於有喪 者之側 章


  「子食於有喪 者之側 未嘗飽」,「子於是日哭則不歌」,此是聖人天理。燾。  問:「食於有喪 之側 而未嘗飽,亦以其哀傷 之極,足以感動 人心,自不能飽也。」曰:「哀,是哀死者,不干生人事。所謂『哭死而哀,非為 生者也』。若喪家 極哀,又能使人愈哀耳。又有喪 家人全不以死者為 念,視之若無,反使人為 之悲哀者!」同元德記。燾。


  「子食於有喪 之側 ,未嘗飽也」,有食不下咽之意。謨。


  「子於是日哭則不歌」,不要把一個「誠」字包卻。須要識得聖人自然重厚、不輕浮意思。時舉。


  問:「博文亦可以學道。而上蔡解『哭則不歌』,謂:『能識聖人之情性,然後可以學道。』」曰:「聖人情性便是理。」又曰:「博文約禮,亦是要識得聖人情性。『思曰睿』,只是思會 睿。」節。集義。  「『子於是日哭則不歌』,上蔡說得亦有病。聖人之心,如春夏秋冬,不遽寒燠,故哭之日,自是不能遽忘。」又曰:「聖人終不成哭了便驟去歌得!如四時,也須漸漸過去。道夫錄云:「其變也有漸。」且如古者喪 服,自始死至終喪 ,中間節次漸漸變輕。不似如今人直到服滿,一頓除脫了,便著華采衣服。」賀孫。道夫同。


  問謝氏之說。曰:「謝氏之學大抵習忘,如以『三月不知肉味』反是病,和韶樂 都忘之方是。」必大。


  子謂顏淵曰章


  讀「用之則行,舍之則藏」章,曰:「專 在『則』字上,如『可以仕則仕,可以久則久』之類是也。」時舉。


  此八字,極要人玩味。若他人,用之則無可行,舍之則無可藏。唯孔子與顏淵先有此事業在己分內 ,若用之,則見成將 出來 行;舍之,則藏了,它人豈有是哉!故下文云:「唯我與爾有是夫。」「有是」二字,當如此看。謨。  問:「尹氏曰:『命不足道也。』」曰:「如常人,『用之則行』,乃所願;『舍之則藏』,非所欲。『舍之則藏』,是自家命恁地,不得已,不奈何。聖人無不得已底意思。聖人用我便行,舍我便藏,無不柰何底意思,何消更言命。」又曰:「『命不足道也』,命不消得更說。」又曰:「知命不足道也。」節。  問「命不足道也」。曰:「到無可柰何處,始言命。如云『道之將 行也與,命也;道之將 廢也與,命也』,此為 子服景伯說。時舉錄云:「聖人說命,只是為 中人以下說。聖人欲曉 子服景伯,故以命言。」如曰『有命』,是為 彌子瑕說。聖人『用之則行,舍之則藏』,未嘗到那無可柰何處,何須說命!如一等人不知有命。又一等人知有命,猶自去計較。中人以上,便安於命。到得聖人,便不消得言命。」夔孫。


  問「用舍行藏」章。曰:「聖人於用舍甚輕,沒些子緊要做。用則行,舍則藏,如晴乾則著鞋,雨下則赤腳。尹氏云:『命不足道。』蓋不消言命也。」植。


  義剛曰:「用舍係乎道之盛衰,行藏以道而舒卷。己之窮達非所計,故曰『命不足道』。」曰:「用舍是由在別人,不由得我;行藏是由在那人,用舍亦不由得我。」仲默問:「這命,只是『君子不謂命也』之『命』否?」曰:「是。」義剛。


  「『用舍無預於己,行藏安於所遇,命不足道也。』蓋只看義理如何,都不問那命了。雖使前面做得去,若義去不得,也只不做;所謂『殺 一不辜,行一不義而得天下,有所不為 』。若中人之情,則見前面做不得了方休,方委之於命;若使前面做得,它定不肯已;所謂『不得已而安之命』者也。此固賢於世之貪冒無恥者,然實未能無求之之心也。聖人更不問命,只看義如何。貧富貴賤,惟義所在,謂安於所遇也。如顏子之安於陋巷,它那曾計較命如何。陶淵明說盡萬千言語,說不要富貴,能忘貧賤,其實是大不能忘,它只是硬將 這箇抵拒將 去。然使它做那世人之所為 ,它定不肯做,此其所以賢於人也。」或云:「看來 ,淵明終只是晉宋間人物。」曰:「不然。晉宋間人物,雖曰尚清高,然箇箇要官職,這邊一面清談,那邊一面招權 納貨。淵明卻真箇是能不要,此其所以高於晉宋人也。」或引伊川言「晉宋清談,因東漢節義一激而至此」者。曰:「公且說,節義如何能激而為 清談?」或云:「節義之禍,在下者不知其所以然,思欲反之,所以一激而其變至此。」曰:「反之固是一說。然亦是東漢崇尚節義之時,便自有這箇意思了。蓋當時節義底人,便有傲睨一世,汙濁朝 廷之意。這意思便自有高視天下之心,少間便流入於清談去。如皇甫規見雁門太守曰:『卿在雁門,食雁肉,作何味?』那時便自有這意思了。少間那節義清苦底意思,無人學得,只學得那虛驕之氣 。其弊必至於此。」僩。


  問「用舍行藏」。曰:「此有數 節,最好仔細看。未說到用舍行藏處,且先看箇『毋意、毋必』底意。此是甚底心?渾然是箇天理。尹氏謂『命不足道』,此本未有此意,亦不可不知也。蓋知命者,不得已之辭。人要做這事,及至做不得,則曰命,是心裏猶不服他。若聖賢『用之則行,舍之則藏』,更不消得說命。到說『臨事而懼 ,好謀而成』八字,雖用舍行藏地位遠了,然就此地頭看,也自好。某嘗謂聖人之言,好如荷葉上水珠,顆顆圓。這『臨事而懼 』,便是戎慎恐懼 底心。若有所恐懼 ,心驚膽畏,便不得了。孟子說:『禹惡 旨酒,而好善言;湯 立賢無方;文王望道而未之見;武王不泄邇,不忘遠;周公思兼三王。』許多事,皆是聖人事,然有小大不同,如『惡 旨酒』,乃是事之小者;『思兼三王』,乃是事之大者。然亦都是一箇戒慎恐懼 底心。人心多縱弛,便都放去。若是聖人行三軍,這便是不易之法。非特行軍如此,事事皆然。莊子庖丁解牛神妙,然每到族,心必怵然為 之一動 ,然後解去。心動 ,便是懼 處,豈是似醉人恣意胡亂做去!韓文鬥雞聯句云:『一噴一醒然,再接再礪乃!』謂都困了,一以水噴之,則便醒。「一噴一醒』,所謂懼 也。此是孟郊語,也說得好。」又問:「觀此處,則夫子與顏子一般了。」曰:「到此地位,大節也同了。如孟子說伯夷伊尹與夫子『是則同』處。看伯夷伊尹與夫子,豈是一樣 人!但是此大節處同。若此處不同,則不足為 聖人矣。」夔孫。義剛錄別出。  叔器說「用之則行」章。曰:「命,是有箇必得底意;及不得,則委之於命。聖人只是『用之則行,舍之則藏』。如孟子所說『求之有道,得之有命』,此卻是為 中才發,聖人自是不論到這裏。然此只是尹氏添此一腳,本文非有此意。『臨事而懼 ,好謀而成』,比『用之則行,舍之則藏』,固是大相遠;但這裏面道理也自完具,無欠無剩。某嘗說,聖人言語如荷葉上水珠子,一顆一顆圓。」叔器問:「顏子與聖人同否?」曰:「大節目也同。如孟子說伯夷伊尹孔子『得百里之地而君之,皆能以朝諸侯,有天下;行一不義,殺 一不辜而得天下,皆不為 也,是則同』。這便是大節目處皆同。若是這箇不同時,便不喚 做聖人了。只是纖細縝密論來 ,卻有不同處。」又曰:「這一章,有四五節道理。」義剛。


  子路說:「子行三軍,則誰與?」雖無私意,然猶有固必之心。人傑 。


  「子行三軍,則誰與?」宜作相與之「與」,非許與之之「與」。「好謀而成」,人固有好謀者;然疑貳不決,往往無成者多矣。孔子行三軍,其所與共事者,必「臨事而懼 ,好謀而成者也」。謨。


  亞夫問「子行三軍,則誰與」。曰:「三軍要勇,行三軍者要謀。既好謀,然須要成事。蓋人固有好謀而事不成者,卻亦不濟 事。」時舉因云:「謀在先,成在後。成非勇亦不能決。」曰:「然。」時舉。  「好謀而成」,既謀了,須是果決去做教成。若徒謀而不成,何益於事?所謂「作舍道旁,三年不成」者也。「臨事而懼 」,是臨那事時,又須審一審。蓋閑時已自思量都是了,都曉 得了,到臨事時又更審一審。這「懼 」字,正如「安而後能慮」底「慮」字相似。又曰:「而今只是據 本子看,說行三軍是如此。試把數 千人與公去行看,好皇恐!」僩。  問:「『用之則行,舍之則藏』,竊意漆雕曾閔亦能之。」曰:「『舍之則藏』易,『用之則行』難。若開,用之未必能行也。聖人規模大,藏時不止藏他一身,煞藏了事。譬如大船有許多器具寶貝,撐 去則許多物便都住了,眾人便沒許多力量。然聖人行藏,自是脫然無所係累。救世之心雖切,然得做便做,做不得便休。他人使有此,若未用時則切切於求行,舍之則未必便藏。耿直之向有書 云:『三代禮樂 制度盡在聖人,所以用之則有可行。』某謂此固其可行之具,但本領更全在無所係累處。有許大本領,則制度默化出來 ,都成好物,故在聖人則為 事業。眾人沒那本領,雖盡得他禮樂 制度,亦只如小屋收藏器具,窒塞都滿,運轉都不得。」砥。


  問:「楊 氏曰:『「樂 則行之,憂則違之」,孔顏之所同;「天下文明」,則孔子而已矣。』其義如何?」曰:「龜山解經,常有箇纏底病。如解『苗而不秀』章云:『「必有事焉,而勿正,勿忘,勿助長」,則苗斯秀,秀斯實矣。』初亦不曉 其說,徐觀之,乃是因『苗』字牽 引上『揠苗』,又纏上『勿忘、勿助』耳。此章取易來 如此比並,固亦可通。然於本旨無所發明,卻外去生此議論。」必大。集義。


  富而可求章


  讀「富而可求」章,曰:「須要仔細看『富而可求也』一句。上面自是虛意。言『而可求』,便是富本不可求矣。」因舉「君子贏得做君子,小人枉了做小人」之說,又云:「此章最見得聖人言語渾成底氣 象,須要識得。」時舉。


  子在齊聞韶章


  史記:「子在齊聞韶音,學之三月,不知肉味。」「三月」當作一點。蓋是學韶樂 三月耳,非三月之久不知肉味也。去偽 。


  夫子之心與韶樂 相契,所以不知肉味,又有習之三月之說。泳。  「子聞韶音,學之三月,不知肉味。『學之』一節,不知如何,今正好看其忘肉味處。這裏便見得聖人之樂 ,如是之美;聖人之心,如是之誠。」又曰:「聖人聞韶,須是去學,不解得只恁休了;學之亦須數 月方熟。三月,大約只是言其久,不是真箇足頭九十日,至九十一日便知肉味。想見韶樂 之美,是能感動 人,是能使人視端而行直。某嘗謂,今世人有目不得見先王之禮,有耳不得聞先王之樂 ,此大不幸也!」道夫。  問:「孔子聞韶,學之三月,不知肉味。若常人如此,則是『心不在焉』;而聖人如此,何也?」曰:「此其所以為 聖人也,公自思量看。」久之,又曰:「眾人如此,則是溺於物欲之私;聖人則是誠一之至,心與理合,不自知其如此。」又問:「聖人存心如此之切,所以至於忘味。」曰:「也不是存心之切,恁地又說壞 了聖人。它亦何嘗切切然存心,要去理會 這事。只是心自與那道理契合,只覺得那箇好,自然如此耳。」僩。  吳 伯英問:「孔子聞韶,學之三月,不知肉味。聖人殆亦固滯 不化,當食之時,又不免『心不在焉』之病,若何?」曰:「『主一無適』,是學者之功。聖人行事,不可以此求之也。更是舜之樂 盡善盡美,而孔子聞之,深有所契於心者,所謂『得志行乎中國 ,若合符節』,是以學之三月,而不自知其忘味也。」壯祖 。建別錄見下。  吳 伯英問:「『心不在焉,則食而不知其味』,是心不得其正也。然夫子聞韶,何故三月不知肉味?」曰:「也有時如此。所思之事大,而飲食不足以奪其志也。且如『發憤忘食』,『吾嘗終日不食』,皆非常事。以其所憤所思之大,自不能忘也。」壯祖 。


  先生嘗讀他傳 云:「孔子居齊,聞韶音,見齊國之 人亦皆視端而形聳,蓋正音所感如此。」升卿。


  石丈問:「齊何以有韶?」曰:「人說公子完帶來 ,亦有甚據 ?」淳問:「伊川以『三月不知肉味』為聖人滯 於物。今添『學之』二字,則此意便無妨否?」曰:「是。」石丈引「三月」之證。曰:「不要理會 『三月』字。須看韶是甚麼音調,便使得人如此;孔子是如何聞之便恁地。須就舜之德、孔子之心處看。」淳。集義。


  問:「伊川疑『三月』即是『音』字,如何?」曰:「此處最要看他『不知肉味』處,最有意思。蓋夫子知韶之美,一聞之,則感之至深,學之三月,故至於不知肉味。若道一聞之便三月不知肉味,恐無此道理,伊川疑得自是。但史記上有『學之』二字,伊川恐適不曾考到此耳。觀此處須見得夫子之心與舜之心分明為 一,感之至深,故盡心以學之,念念在此而自不能忘也。」時舉。


  「『子在齊聞韶,學之三月,不知肉味』。上蔡只要說得泊然處,便有些莊老。某謂正好看聖人忘肉味處,始見聖人之心如是之誠,韶樂 如是之美。」又舉史記載孔子至齊,促從 者行,曰:「韶樂 作。」從 者曰:「何以知之?」曰:「吾見童子視端而行直。」「雖是說得異,亦容有此理。」賀孫。


  冉有曰夫子為 衛君乎章


  論子貢問衛君事,曰:「若使子貢當時徑 問輒事,不唯夫子或不答;便做答時,亦不能如此詳盡。若只問:『伯夷叔齊何人也?』曰:『古之賢人也。』亦未見分曉 。所謂賢人,如『君子而不仁者有矣』,亦如何便見得出處一時皆當,豈無怨悔處?只再問『怨乎』?便見得子貢善問。才說道『求仁而得仁,又何怨』!便見得夷齊兄弟所處,無非天理;蒯輒父子所向,無非人欲。二者相去,奚啻??、美玉,直截天淵矣!」?。


  問:「子貢欲知為 衛君,何故問夷齊?」曰:「一箇是父子爭國 ,一箇是兄弟讓國 ,此是,則彼非可知。」問:「何故又問『怨乎』?」曰:「此又審一審。所以夫子言『求仁得仁』,是就心上本原處說。凡讓出於不得已,便有怨。夷齊之讓,是合當恁地,乃天理之當然,又何怨!大綱衛君底固為 不是,到此越見得衛君沒道理。」又問:「子欲正名,是公子郢否?」曰:「此又是第二節事。第一節須先正輒父子之名。」問:「輒尚在,則如何正?」曰:「上有天子,下有方伯,它不當立,如何不正!」宇。  「『夫子為 衛君乎?』若只言以子拒父,自不須疑而問。今冉子疑夫子為 衛君者,以常法言之,則衛公輒亦於義當立者也。以輒當立,故疑夫子必助之。『求仁而得仁』,此只是不傷 其本心而已。若伯夷叔齊,不讓而於心終不安。人之心本仁,才傷 著本心,則便是不仁矣。」謨。  問:「子貢有『怨乎』之問,何也?」曰:「夫子謂夷齊是賢人。恐賢者亦有過之者,於是問以決之,看這事是義理合如此否。如其不必讓而讓之,則未必無怨悔之心矣。夫子告以『求仁而得仁』者,謂是合恁地。若不恁地,是去仁而失仁矣。若衛君事,則大不然矣,子貢所以知其必不為 也。」夔孫。


  夫子說:「古之賢人也。」賢人固有做得間不恰好處,便未知得夷齊之讓是與不是。若是,不必遜,則終未免有怨悔;若有怨悔,則讓便未得為 是。如此,則未見得夫子不為 輒。所以更問「怨乎」。夫子說:「求仁而得仁,又何怨?」恁地便是要讓,讓方是合這道理。既是以讓為 合理,則始知夫子之不為 輒。義剛。


  只「伯夷叔齊古之賢人也」一句,便可知得夫子不為 衛君矣。何故更要問「怨乎」這一句?卻煞有說話。子貢也是會 問。義剛。


  安卿以書 問夷齊,辯論甚悉。曰:「大概是如此。但更於『求仁而得仁』上看。」道夫問:「『安』字,莫便是此意否?」曰:「然。但見他說得來 不大段緊切,故教他更於此上看。」曰:「伯夷不敢安嫡長之分,以違君父之命;叔齊不敢從 父兄之命,以亂嫡庶之義,這便是『求仁』。伯夷安於逃,叔齊安於讓,而其心舉無隉杌之慮,這便是『得仁』否?」曰:「然。衛君便是不能求仁耳。」道夫。


  孔子論伯夷,謂:「求仁而得仁,又何怨?」司馬遷作伯夷傳 ,但見得伯夷滿身是怨。蘇子由伯夷論卻好,只依孔子說。文蔚。


  問:「子貢『衛君』之問,與『去兵、去食』之問,皆非尋 常問者所及,程子固常稱之,而又曰:『孔門學者,獨顏子為 善問。』何也?」曰:「顏子之問,又須親切。如此事在顏子,又自理會 得,亦不必問也。」必大。


  問:「『夫子為 衛君』章,程子所引諫伐事,或問論非此章答問本意,當矣。今集注全載其說,不刪此語,何也?」曰:「諫伐而餓,固非此章本意;然亦是伯夷不怨底事,故程子同引來 說。」必大。集注。


  子貢之問,意只主讓國 。諫伐之事,卻在裏面事。如聖人,卻是泛說。燾。


  吳 伯英問:「夷齊讓國 而去,一以父命為 尊,一以天倫為 重,要各得其本心之正,而盡乎天理之公矣。所謂『孤竹君』,當時或無中子之可立,則二子將 奈何?」曰:「縱二子不立,則其宗社之有賢子弟,立之可也。」壯 祖。


  或問:「伯夷叔齊之讓,使無中子,則二子不成委先君之國 而棄之!必有當立者。」曰:「伊川說,叔齊當立。看來 立叔齊雖以父命,然終非正理,恐只當立伯夷。」或曰:「伯夷終不肯立,奈何?」曰:「若國有 賢大臣,則必請於天子而立之,不問伯夷情願矣。看來 二子立得都不安。但以正理論之,則伯夷分數 稍優耳。胡文定春秋解這一段也好,說吳 季札讓國 事,聖人不取之,牽 引四五事為 證。所以經只書 『吳 子使札來 聘』,此何異於楚子使椒來 聘之事耶?但稱名,則聖人貶之深矣云云。但近世說春秋皆太巧,不知果然否也。」僩。


  因說記錄之難,如劉 質夫記明道說,輒據 位而拒父,則衛之臣子去之可也;輒去之而從 父,則衛之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶為 得罪於父,亦不當立也。後胡文定公引在春秋中說,如上句說卻是,但下句卻云輒去而從 父,則衛之臣子當輔輒以拒蒯瞶,則是錯了。後來胡 致堂卻說立郢為 是,乃是救文定前說之錯。至若楊 文靖說此段,尤不可曉 。文靖之意只欲破王元澤 說『善兄弟之遜,必惡 父子之爭』,遂有此病。要之,元澤 此二句自好也。」燾。集義。


  胡家說夷齊所為 ,全性命之理。若他人謂其全性命之理猶可,若謂夷齊要全性命之理,而後如此為 之,此大害義理!「殺 身成仁」,亦只是義當殺 身,即是成仁。若為 成仁而殺 身,便只是利心。揚。  飯疏食章


  義剛說「樂 在其中」一章。先生曰:「這有三十來箇字,但看那箇字是先。只『樂 』字是先。他是先理會得 那樂 後,方見得『不義而富且貴,於我如浮雲』。呂與叔數 句說得好,非是有所見,如何道得到!」義剛。  問:「『樂 亦在其中』,聖人何為 如是之樂 ?」曰:「正要理會 聖人之心如何得恁地。聖人之心更無些,子渣滓。故我之心淘來 淘去,也要知聖人之心。」恪。


  「樂 亦在其中」,此樂 與貧富自不相干,是別有樂 處。如氣 壯 底人,遇熱 亦不怕,遇寒亦不怕。若氣 虛,則必為 所動 矣。閎祖。


  叔器說「樂 在其中」,引「博文約禮」。曰:「顏子自是顏子樂 ,與夫子也不干事。這說得不相似。」義剛。  問:「或問謂:『夫子樂 在其中,與顏子之不改者,又有間矣。』豈非謂顏子非樂 於簞瓢,特不以是而改其心之所樂 ?至於夫子,則隨所寓而樂 存焉。一曰『不改』,一曰『亦在』,文意固自不同否?然程子則曰:『非樂 疏食飲水也。雖疏食飲水,不能改其樂 也。』卻似無甚異於所以論顏子者。今集注乃載其說,何耶?」曰:「孔顏之樂 亦不必分。『不改』,是從 這頭說入來 ;『在其中』,是從 那頭說出來 。」必大。集注。餘見顏樂 章。


  問:「上蔡云:『義而得富得貴,猶如浮雲,況不義乎!』」曰:「這是上蔡說得過當。此只說不義之富貴,視之如浮雲,不以彼之輕,易吾之重。若義而得富貴,便是當得,如何掉脫得。如舜禹有天下,固說道『不與』,亦只恁地安處之。又如『所以長守貴也,所以長守富也』,義當得之,亦自當恁地保守。堯 命舜云:『天之曆 數 在爾躬,允執 其中。四海困窮,天祿永終!』豈是不要保守!」賀孫。集義。


  加我數 年章  問「五十學易」一段。曰:「聖人學易,於天地萬物之理,吉凶悔吝,進退存亡,皆見得盡,自然無差失。聖人說此數 句,非是謾然且恁地說。聖人必是見得是如此,方如此說。」謙之。


  文振問「五十以學易」。曰:「也只就卦爻上占考其理合如何。他書 一事是一理,易卻說得闊也。有底事說在裏,未有底事也說在裏。」又曰:「易須錯綜看,天下甚麼事,無一不出於此。如善惡 是非得失,以至於屈伸消長盛衰,看是甚事,都出於此。伏羲以前,不知如何占考。至伏羲將 陰陽兩 箇畫卦以示人,使人於此占考吉凶禍福。一畫為 陽,二畫為 陰,一畫為 奇,二畫為 偶,遂為 八卦;又錯綜為 六十四卦,凡三百八十四爻。文王又為 之彖、象以釋其義,無非陰陽消長盛衰伸屈之理。聖人之所以學者,學此而已。把乾卦一卦看,如:『乾,元亨利貞。』人要做事,若占得乾卦,乾是純陽;元者,大也;亨者,通也,其為 事必大通。然而雖說大亨,若所為 之事不合正道,則亦不得其亨。故雖云大亨,而又利於正。卦內 六爻,都是如此。如說『潛龍勿用』,是自家未當出作之時,須是韜晦方始無咎。若於此而不能潛晦,必須有咎。又如上九云:『亢龍有悔。』若占得此爻,必須以亢滿為 戒。如這般處,最是易之大義。易之為 書 ,大抵於盛滿時致戒。蓋陽氣 正長,必有消退之漸,自是理勢 如此。」又云:「當極盛之時,便須慮其亢。如當堯 之時,須交付與舜。若不尋 得箇舜,便交付與他,則堯 之後,天下事未可知。」又云:「康節所以見得透,看他說多以盛滿為 戒。如云:『飲酒愛 微醺,不成使酩酊。』」又云:「康節多於消長之交看。」又云:「許多道理,本無不可知之數 ,惟是康節體得熟。只管體來 體去,到得熟後,看是甚麼事理,無不洞見。」賀孫。  因學者問「學易無大過」章,曰:「易只有『陰陽』兩 字分奇偶。一畫是陽,兩 畫是陰,從 此錯綜,推為 六十四卦,三百八十四爻。後來 文王卻就畫繫之以辭。看來 易元初只是畫。」又曰:「天地只是一箇陰,一箇陽,把來 錯綜。大抵陽則多吉,陰則多凶,吉為 善,凶為 惡 。又看所處之位,逐爻看之,陽有時而凶,陰有時而吉。」又曰:「如他經,先因其事,方有其文。如書 言堯 舜禹成湯 伊尹武王周公之事。因有許多事業,方說到那裏;若無那事,亦不說到那裏。易則是箇空底物事,未有是事,預先說是理,故包括得盡許多道理。看人做甚事,皆撞著也。」又曰「『易,無思也,無為 也。』易是箇無情底物事,故『寂然不動 』。占之者吉凶善惡 隨事著見,乃『感而遂通』。」又云:「易中多言『正』,如『利正』,『正吉』,『利永正』之類,皆是要人守正。」又云:「易如占得一爻,須是反觀諸身,果盡得那道理否?如坤六二:『直方大,不習無不利。』須看自家能直,能方,能大,方能『不習無不利』。凡皆類此。」又曰:「所謂『大過』,如當潛而不潛,當見而不見,當飛而不飛,皆是過。」又曰:「乾之一卦,純乎陽,固是好。如『元亨利貞』,蓋大亨之中,又須知利在正,非正則過矣。」又曰:「如坤之初六,須知履霜有堅 冰之漸,要人恐懼 修省。不知恐懼 修省,便是過。易大概欲人恐懼 修省。」又曰:「文王繫辭,本只是與人占底書 。至孔子作十翼,方說『君子居則觀其象而玩其辭,動 則觀其變而玩其占。」又曰:「夫子讀易,與常人不同。是他胸中洞見陰陽剛柔、吉凶消長、進退存亡之理。其贊易,即就胸中寫出這箇理。」植。


  問:「『學易無大過』,聖人何以有過?」曰:「只是聖人不自足之意。聖人此般話,也如『道者三,我無能』,『聖仁吾豈敢』,不是聖人能如此,更誰能如此!程子謂『學易者無大過』,文勢 不然。此章『五十』字誤。然章之大旨在『無大過』,不在『五十』上。」淳。


  問「五十以學易」章,先生舉史記,云:「是時孔子年老,已及七十,欲贊易,故發此語。若作『五十以學易』,全無意思。」問:「孔子少年不學易,到老方學易乎?」曰:「作彖、象、文言以為 十翼,不是方讀易也。」問:「伊川以八索為 過處,如何?」曰:「某不敢如此說。」宇。


  問:「伊川前一說,則大過在八索之類;後一說,則大過在弟子之學易者,俱未有定據 。」曰:「史記『加』作『假』,古本『五十』作『卒』字。『加』、『假』聲相近,『五十』與『卒』字相似,而併 誤也。此孔子繫易之時,自謂『假我數 年,卒以學易,可以無大過』者,為 此自謙之辭,以教學者,深以見易之道無窮也。」謨。


  子所雅言章  問「子所雅言:詩、書 、執 禮」。曰:「古之為 儒者,只是習詩書 禮樂 。言『執 禮』,則樂 在其中。如易則掌於太卜,春秋掌於史官,學者兼通之,不是正業。只這詩書 ,大而天道之精微,細而人事之曲折,無不在其中;禮則節文法度。聖人教人,亦只是許多事。」僩。


  「子所雅言:詩、書 、執 禮」,未常及易。夫子常所教人,只是如此,今人便先為 一種玄妙之說。德明。


  「伊川云:『夫子雅素之言,止於如此。若「性與天道不可得而聞」者,則在「默而識之」。』不知性與天道,便於詩、書 、執 禮中求之乎?」曰:「語意不如此。觀子貢說『夫子之言性與天道』,自是有說時節,但亦罕言之。」恭父云:「觀子貢此處,固足以見子貢方聞性天道之妙。又如說:『天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?』這是大段警悟他處。」曰:「這般處是大段分曉 。」又云:「若實能『默而識之』,則於『詩、書 、執 禮』上,自見得性與天道。若不實能默識得,雖聖人便說出,也曉 不得。」賀孫問:「『執禮』,『執 』字,恐當時自以『執 』字目其禮,非夫子方為 是言?」曰:「詩書 ,只是口說得底,惟禮要當執守 ,故孔子常說教人執 禮。故云:『詩、書 、執 禮,皆雅言也。』不是當時自有此名。」賀孫。集注。


  葉公問孔子於子路章


  「『發憤忘食,樂 以忘憂,不知老之將 至云爾。』聖人不是有所因為 甚事了如此,只是意思有所憤發,便至於忘食;樂 ,便至於忘憂,至於不知老之將 至。聖人不肯半上落下,直是做到底。雖是聖人若自貶下之辭,其實超詣,卻非聖人做不得。憤,是感之極深;樂 ,是樂 之極至。聖人不是胡亂說,是他真箇有『發憤忘食,樂 以忘憂』處。」次日再問。曰:「如今不必說是為 甚發憤,或是有所感,只理會 他忘食忘憂。發憤便至於忘食,樂 便至於忘憂,便與聞韶不知肉味之意相似。」?。  「發憤忘食,樂 以忘憂,不知老之將 至云爾。」泛說若是謙辭。然聖人之為 人,自有不可及處,直要做到底,不做箇半間不界底人。非是有所因,真箇或有所感,發憤而至於忘食,所樂 之至而忘憂。蓋有不知其然,而不自知其老之將 至也。又如「好古敏以求之」,自是謙辭。「學不厭,教不倦」,亦是謙辭。當時如公西華子貢自能窺測聖人不可及處。蓋聖人處己之謙若平易,而其所以不可及者亦在其中矣。觀聖人若甚慢,只是你趕他不上。人傑 。?錄云:「子貢、公西華亦自看得破。」


  問「發憤忘食,樂 以忘憂」。曰:「聖人全體極至,沒那不間不界底事。發憤便忘食,樂 便忘憂,直恁地極至。大概聖人做事,如所謂『一棒一條痕,一摑一掌血』,直是恁地!」燾。


  問:「『發憤忘食』,未知聖人發憤是如何?」曰:「要知他發憤也不得。只是聖人做事超越眾人,便做到極處,發憤便忘食,樂 便忘憂。若他人,發憤未必能忘食,樂 處未必能忘憂。聖人直是脫洒,私欲自是惹不著。這兩 句雖無甚利害,細看來 ,見得聖人超出乎萬物之表!」?。  因說「發憤忘食,樂 以忘憂」,曰:「觀天地之運,晝夜寒暑,無須臾停。聖人為 學,亦是從 生至死,只是如此,無止法也。」僩。


  為 學要剛毅果決,悠悠不濟 事。且如「發憤忘食,樂 以忘憂」,是甚麼樣 精神!甚麼樣 骨力!因說胡季隨。學蒙。


  「其為 人也,發憤忘食,樂 以忘憂,不知老之將至 云爾」,與「不怨天,不尤人,下學而上達,知我者其天乎」,二章固不出乎略無人欲、渾然天理之意。要各隨其頭面,看他意思如何。譬之皆金也,做盞時是一樣 ,做釵時是一樣 。須是隨其意思,見得分明方好。不然,亦只鶻突而已。「發憤忘食」,是發憤便能忘食;「樂 以忘憂」,是樂 便能忘憂,更無些小係累,無所不用其極,從 這頭便默到那頭,但見義理之無窮,不知身世之可憂,歲月之有變也。眾人縱如何發憤,也有些無緊要心在;雖如何樂 ,終有些係累在乎中。「不怨天,不尤人」,樂天 安土,安於所遇,無一毫之私意。「下學上達」,是天人事理,洞然透徹 ,無一毫之間隔。聖人所謂上達,只是一舉便都在此,非待下學後旋上達也。聖人便是天,人則不能如天。惟天無人許多病敗 ,故獨能知之。天非真有知識能知,但聖人有此理,天亦有此理,故其妙處獨與之契合。釋氏亦云:「惟佛與佛,乃能知之。」正此意也。伯羽。  對 葉公之問,見其事皆造極,脫然無所係累,但見義理無窮,不知歲月之有改。「莫我知」之歎,見其樂 天安土,無入而不自得,天人事理,洞然無毫髮之間。苟有一毫之私,則無以窺此境之妙,故曰:「知我者其天乎!」道夫。  「學者做得事不是,須是悔;悔了,便不要做始得。若悔了,第二番又做,是自不能立志,又干別人甚事?」因問:「集注有『未得則發憤忘食』之說。」曰:「聖人未必有未得之事,且如此說。若聖人便有這般事,是他便發憤做將 去。學者當悔時,須是學聖人,始得。豈可自道我不似聖人,便休卻!」明作。集注。


  叔器問:「『發憤忘食,樂 以忘憂』,何以便見『全體至極,有非聖人不能及者』?」曰:「這樣 處也難說,可以意曉 。但是見得聖人事事透徹 ,事事做到那極致處。」叔器問:「看聖賢說話,也須先識聖人是甚麼樣 人,賢人是甚麼樣 人,方見得他說得淺深。」曰:「夫子說『聖人、君子、善人、有恒』,等級甚分明。要見等級,只是孟子『六謂』之說。如『可欲之謂善』,便是那善人;如『充實之謂美』等,便皆是那賢人事;如『大而化之』以上,方是聖人事。」義剛。


  問橫渠「仲尼憤一發而至於聖」之說。曰:「聖人緊要處,自生知了。其積學者,卻只是零碎事,如制度文為 之類,其本領不在是。若張子之說,是聖人全靠學也。大抵如所謂『我非生而知之,好古敏以求之』,皆是移向下一等說以教人。亦是聖人看得地步廣闊,自視猶有未十全滿足處,所以其言如此。非全無事實,而但為 此詞也。」必大。集義。


  「發憤忘食」章,東坡云:「實言則不讓,貶言則非實,故常略言之,而天下之美莫能加焉。」此說非不好,但如此,則是聖人已先計較,方為 此說,似非聖人之意。聖人言語雖是平易,高深之理即便在這裏。學者就中庸處看,便見得高明處。夔孫。


  我非生而知之者章


  問:「『我非生而知之者,好古敏以求之者。』聖人之敏求,固止於禮樂 名數 。然其義理之精熟,亦敏求之乎?」曰:「不然。聖人於義理,合下便恁地。『固天縱之將 聖,又多能也。』敏求,則多能之事耳。其義理完具,禮樂 等事,便不學,也自有一副當,但力可及,故亦學之。若孟子於此等,也有學得底,也有不曾學得底,然亦自有一副當,但不似聖人學來 尤密耳。」仲思問:「何以言之?」曰:「如班爵祿、井田、喪 禮之類,只是說得大概。然亦是去古遠,無可考處。但他大綱正,制度雖有不備 處,亦不妨。」伯羽。


  「好古敏以求之」,聖人是生知而學者。然其所謂學,豈若常人之學也!「聞一知十」,不足以盡之。義剛。


  子不語怪力亂神章  問:「『子不語怪、力、亂、神。』集注言:『鬼神之理,難明易惑,而實不外乎人事。』鬼神之理,在人事中如何見得?」曰:「鬼神只是二氣 之屈伸往來 。就人事中言之,如福善禍淫,便可以見鬼神道理。論語中聖人不曾說此。」宇問:「如動 靜語默,亦是此理否?」曰:「固是。聖人全不曾說這話與人,這處無形無影,亦自難說。所謂『敬鬼神而遠之』,只恁地說。」集注舊文。寓。


  三人行章


  聖人之學,異夫常人之學。才略舉其端,這裏便無不昭徹 。然畢竟是學。人若以自修為 心,則舉天下萬物,凡有感乎前者,無非足以發吾義理之正。善者固可師,不善者這裏便恐懼 修省,恐落在裏面去,是皆吾師也。夔孫。


  天生德於予章  讀「天生德於予」一章,曰:「纔做聖人自反無愧說時,便小了聖人。須知道天生德於聖人,桓魋如何害得!故必其不能違天害己也。」時舉。


  恭父問:「『必不能違天害己』,不知當時聖人見其事勢 不可害己,還以理度其不能害耶?」曰:「若以勢 論,則害聖人甚易,唯聖人自知其理有終不能害者。」賀孫。


  問:「『天生德於予,桓魋其如予何!』孔子既如此說了,卻又微服而過宋者,乃是天理、人事之交盡否?」曰:「然。所謂『知命者不立乎巖牆之下』。若知命者,便立乎巖牆之下,也何害!卻又不立。而今所謂知命者,只是捨 命。」燾。


  魏問:「謝氏云:『聖人不敢必其不我害也。使其能為 我害,亦天也。』是如何?」曰:「這說是聖人必其不能害己,如:『匡人其如予何!』皆是斷 然害聖人不得。聖人說出,自恁地直截。如說:『道之將 行也與?命之;道之將 廢也與?命也。公伯寮其如命何!』這是未定之辭。如孟子說:『吾之不遇魯侯,天也。臧氏之子焉能使予不遇哉!』遇不遇,看天如何,亦是未定之辭。」賀孫。  二三子以我為 隱乎章


  子善說:「『吾無隱乎爾』。此在弟子自見得如何。如顏子只見得『所立卓爾』,冉子自見得『力不足,中道而廢』。聖人以學者不能自去用力,故以此警之。」曰:「要緊意思,都在『吾無行而不與三三子』處,須去仔細認聖人無不與三三子處在那裏。時舉錄云:「須要看聖人如何是『無行不與二三子』處。」凡日用飲食居處之間,認得聖人是如何,自家今當如何。」或問:「鄉黨所得,亦足以見聖人之動 靜。」曰:「『與上大夫言,誾誾如也』之類,這亦可見。但夫子所以與二三子又不止此,須是實認得意思是如何。」賀孫。


  夫子嘗言:「中人以下,不可以語上也」;而「言性與天道,則不可得而聞」。想是不曾得聞者疑其有隱。不知夫子之坐作語默,無不是這箇道理。「風霆流形,庶物露生,無非教也」。聖人雖教人洒掃 應 對 ,這道理也在裏面。義剛。


  問:「伊川言:『聖人教人常俯就。若是掠下一著教人,是聖人有隱乎爾。』何也?」曰:「道有大小精粗。大者、精者,固道也;小者、粗者,亦道也。觀中庸言『大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物,峻極于天』,此言道之大處;『優優大哉!禮儀三百,威儀三千』,是言道之小處。聖人教人,就其小者近者教人,便是俯就。然所謂大者精者,亦只在此,初無二致。要在學者下學上達,自見得耳,在我則初無所隱也。」銖。


  子以四教章


  教人之道,自外約入向裏去,故先文後行。而忠信者,又立行之方也。謨。


  子善說:「『文行忠信』,恐是教人之序,當先博以文,使之躬行,方教之忠信。」曰:「此是表裏互說在這裏,不是當學文修行時,不教之存忠信。在教人,當從 外說入。」又云:「學者初來 ,須是先與他講說。不然,是行箇甚麼?忠是甚物事?信是甚物事?到得為 忠為 信時,自是說不得。若平日講說到忠信,且只是文。到得盡此忠信二節,全在學者自去做。如講說如何是孝,如何是弟,這都只是文。去行其所謂孝,所謂弟,方始是實事。」賀孫。  「文行忠信」,如說事親是如此,事兄是如此,雖是行之事,也只是說話在。須是自家體此而行之,方是行;蘊之於心無一毫不實處,方是忠信。可傳 者只是這文。若『行、忠、信』,乃是在人自用力始得。雖然,若不理會 得這箇道理,不知是行箇甚麼,忠信箇甚麼,所以文為 先。如『入孝,出弟,謹信,汎 愛 ,親仁』,非謂以前不可讀書 。以前亦教他讀書 ,理會 許多道理。但必盡得這箇,恰好讀書 。」又曰:「到這裏,卻好讀書 。」


  讀「子以四教」,曰:「其初須是講學。講學既明,而後修於行。所行雖善,然更須反之於心,無一毫不實處,乃是忠信。」時舉。


  「文行忠信」。教不以文,無由入。說與事理之類,便是文。小學六藝,皆文也。


  「子以四教」。且如小學,子能食食,教以右手;能言,教之男唯女俞。是先教他做箇伎倆,這都是行底事。而後教他識義理。夔孫。


  問:「『文行忠信』,恐是『博文約禮』之意?」曰:「然。忠信只是約禮之實。」燾。


  問:「行是就身上說,忠信是就心上說否?」曰:「是。」義剛。


  問:「『文行為 先,忠信為 次』之說如何?」曰:「世上也自有初間難曉 底人,便把忠信與說,又教如何理會 !也須且教讀書 ,漸漸壓 伏這箇身心教定,方可與說。」問:「『行有餘力,則以學文』,是如何?」曰:「讀書 最不要如此比並。如上說怕人卒急難理會 ,須先將 文開發他,如詩書 禮樂 ,射御書 數 ,都是文,這自與說務 本意不同。」賀孫。


  先生因或者講「子以四教」,問何以有四者之序。或者既對 ,先生曰:「文便是窮理,豈可不見之於行。然既行矣,又恐行之有未誠實,故又教之以忠信也。所以伊川言以忠信為 本,蓋非忠信,則所行不成故耳。」因問:「『行有餘力,則以學文』,何也?」曰:「彼將 教子弟,而使之知大概也,此則教學者深切用工也。」問:「然則彼正合小學之事歟?」曰:「然。」壯祖 。  或問:「此章是先文而後行。『行有餘力,則以學文』,是先行而後文。何以不同?」曰:「『文行忠信』,是從 外做向內 ;『則以學文』,是從 內 做向外。聖人言此類者,多要人逐處自識得。」銖因問:「中庸末章自『衣錦』說至『無聲無臭』,是從 外做向內 ;首章自『天命之性』說至『萬物育』,是從 內 做向外。」曰:「不特此也。『惟天下聰明睿知』,說到『溥博淵泉』,是從 內 說向外;『惟天下至誠,經綸天下之大經』,至『肫肫其仁』,『聰明聖智達天德』,是從 外說向內 。聖人發明內 外本末,小大巨細,無不周遍,學者當隨事用力也。」銖。


  聖人吾不得而見之章


  聖人也只是這箇道理。但是他理會 得爛熟後,似較聖樣 ,其實只是這道理。君子是事事做得去,所謂「君子不器」。善人則又不及君子,只是知得有善有惡 ,肯為 善而不肯為 惡 耳。有常者又不及善人,只是較依本分。義剛。  問:「善人是資質大故粹美,其心常在於善道,所以自不至於有惡 。有常者,則是箇確實底人否?」曰:「是。有常底也不到事事做得是;只是有志於善,而不肯為 惡 耳。善人則從 來 恁地好,事事依本分。但人多等級。善人雖是資質好,雖是無惡 ,然『不踐跡,亦不入於室』。緣不甚曉 得道理,不可以到聖人,只是恁地便住了。」義剛。


  善人是資質自好底人,要做好事,而自然無惡 者也。有恒,則只是把捉得定,又未到善人自然好處在。善人,正如上文所謂聖人;有恒,正如所謂君子。然而善人、有恒者,皆未知學問者也。僩。  問善人、有恒者之別。曰:「善人已無惡 ,但不入道。有恒者惟守恒分而已。論語中此等皆汎 問,非切於日用之急者。此等皆置之後面,前面自有緊切處。若緊切處通,餘處自理會 得。」賀孫。


  竇問:「『善人有恒』一章,有恒者之去聖人,高下固懸 絕矣。然未有不自有恒而能至於聖人者。天下事大概既是有恒,方做得成。嘗觀分水嶺之水,其初甚微;行一兩 日,流漸大;至到建陽,遂成大溪。看來 為學亦是有恒方可至於聖人。」曰:「最是古人斷 機,譬喻最切。緣是斷 時易,接時難,一斷 了,便不可接。」泳。  吳 伯英解「亡而為 有」章。曰:「正謂此皆虛夸之事,不可以久,是以不能常,非謂此便是無常也。」壯 祖。


  問:「『亡而為 有』等,與『難乎有恒矣』不相似。」曰:「蓋如此則不實矣。只是外面虛張做,安能有常乎!」宇。


  「亡而為 有,虛而為 盈,約而為 泰」,此是說無恒以前事。若是以亡為 有,以虛為 盈,以約為 泰,則不能常。謂如我窮約,卻欲作富底舉止,縱然時暫 做得,將 來 無時又做不要,如此便是無常。亡對 有而言,是全無。虛是有,但少。約是就用度上說。」義剛。


  問「難乎有恒矣」。曰:「這不是說他無常。只是這人恁地有頭無尾了,是難乎有常矣,是不會 有常。卓錄云:「此等人不可謂有常之人矣。」言此三病皆受於無常之前。」又曰:「如說『居上不寬,為 禮不敬,臨喪 不哀,吾何以觀之哉』!不是不去觀他,又不是不足觀。只為 他根源都不是了,更把甚麼去觀他!重在『以』字上。」又云:「將 甚底物事去看他居上寬,為 禮敬,臨喪 哀?就裏面方可看他箇深淺過不及。卓錄云:「如有其寬,有其敬,有其哀時,即觀其深淺當否如何。今既無此,則吾復 以何者而觀之!言更不可觀之矣。」他都無這箇了,更將 何以觀之!如考試一般,若文字平平,尚可就中看好惡 。若文理紕繆,更將 甚麼去考得。論語如此處多。今人都只粗淺滾說過,也自說得,只是聖人本意不如此。只是看得熟了,少間自分別得出。」賀孫。卓錄少異。


  蓋有不知而作之者章


  楊 問:「『不知而作』,作是述作?或只是凡所作事?」曰:「只是作事。」又問:「『多聞,擇 其善者而從 之,多見而識之』,不知可以作『多聞而識之,多見,擇 其善者而從 之』,得否?」曰:「聞、見大略爭不多。較所聞畢竟多。聞須別識善惡 而從 。見則見得此為 是,彼為 非,則當識之,他日行去不差也。」宇。


  或問此章之義。曰:「聞是聞前言往行,見是見目今所為 。聞之,須要擇 其善者而從 之,必有得於己。不是聞詳見略,亦不是聞淺見深,不須如此分『聞、見』字。」蓋卿。


  問多聞多見之別。曰:「聞,是都聞得好說話了。從 之,是又擇 其尤善者而從 之。見,只是汎 汎 見得,雖未必便都從 他,然也著記他終始首尾得失。」燾。


  多聞,已聞得好話了,故從 中又揀 擇 。多見,只是平日見底事,都且記放這裏。燾。


  「多見而識之」。見,又較切實。


  多見,姑且識之。如沒要緊底語言文字,謾與他識在,不識也沒要緊。要緊卻在「多聞,擇 善而從 之」。如今人卻只要多識,卻無擇 善一著。賀孫。因坐客雜記而言。  讀「多聞擇 其善者而從 之」章,云:「聞、見亦是互相發明。」此下見「干祿」章。時舉。


  問「多聞」。曰:「聞,只是聞人說底,己亦未理會 得。」問:「知,有聞見之知否?」曰:「知,只是一樣 知,但有真不真,爭這些子,不是後來 又別有一項知。所知亦只是這箇事,如君止於仁,臣止於敬之類。人都知得此,只後來 便是真知。」淳。  問:「『擇 善而從 之』,是已知否?」曰:「未擇 時則未辨善惡 ,擇 了則善惡 別矣。譬如一般物,好惡來 雜在此,須是擇 出那好底,擇 去那惡 底。擇 來 擇 去,則自見得好惡 矣。」燾。


  「知之次也」,知以心言。得於聞見者次之。謨。


  問:「多聞多見,不同如何?」曰:「聞是耳聞,見是目見。」問:「『多聞,擇 其善者而從 之』,多見如何不擇 ?呂 氏說『聞愈於見,從 愈於識,知愈於從』 ,如何?」曰:「多聞,便有所當行,故擇 而行之。多見雖切,然未必當行,姑識在。」賀孫。  仁遠乎哉章  人之為 學也是難。若不從 文字上做工夫,又茫然不知下手處。若是字字而求,句句而論,而不於身心上著切體認,則又無所益。且如說:「我欲仁,斯仁至矣!」何故孔門許多弟子,聖人竟不曾以仁許之?雖以顏子之賢,而尚或違於三月之後,而聖人乃曰:「我欲斯至!」盍亦於日用體驗我若欲仁,其心如何?仁之至,其意又如何?又如說非禮勿視聽言動 ,盍亦每事省察,何者為 禮?何者為 非禮?而吾又何以能勿視勿聽?若每日如此讀書 ,庶幾 看得道理自我心而得,不為 徒言也。壯祖 。


  或問「我欲仁,斯仁至矣」。曰:「凡人讀書 ,只去究一兩 字,學所以不進。若要除卻這箇道理,又空讀書 。須把自身來 體取,做得去,方是無疑。若做不去,須要講論。且如欲仁斯仁至,如何恁地易?至於顏子『三月不違仁』,又如何其餘更不及此?又怎生得恁地難?論語似此有三四處。讀論語,須是恁地看,方得。」銖。


  吳 伯英講「我欲仁,斯仁至矣」。因引「有能一日用其力於仁矣乎」以證之。且曰:「如先生固嘗注曰:『仁本固有,欲之則至。志之所至,氣 亦至焉。』」先生曰:「固是。但是解『一日用力』而引此言,則是說進數 步。今公言『欲仁仁至』,而引前言,則是放退數 步地也。」以此觀先生說經,大率如此。


  因正淳說「我欲仁,斯仁至矣」。曰:「今人非不知利祿之不可求,求之必不可得,及至得底,皆是非用力所至。然而有至終身求之而不止者。如何得人皆欲仁!所以後來 聖賢不出,盡是庸凡,便是無肯欲仁者。如何得箇道理,使人皆好仁?所以孔子謂:『吾未見好仁者。』所謂『好德如好色』,須是真箇好德如好色時方可。如今須是自於這裏著意思量道:『如何不欲仁,卻欲利祿?如何不好德,卻只好色?』於此猛省,恐有箇道理。」?。


  問「我欲仁」。曰:「才欲,便是仁在這裏。胡子知言上或問『放心如何求』,胡子說一大段,某說都不消恁地。如孟子以雞犬知求為 喻,固是。但雞犬有時出去,被人打殺 煮喫 了,也求不得。又其求時,也須遣人去求。這箇心,則所係至大,而不可不求,求之易得,而又必得。蓋人心只是有箇出入,不出則入,出乎此,則入乎彼。只是出去時,人都不知不覺。才覺得此心放,便是歸在這裏了。如戒慎恐懼 ,才恁地,便是心在這裏了。」又問:「程子『以心使心』,如何?」曰:「只是一箇心,被他說得來 卻似有兩 箇。子細看來 ,只是這一箇心。」夔孫。


  陳司敗 問昭公章


  問:「昭公娶同姓之事,若天王舉法,則如何斷 ?」曰:「此非昭公故為 之也。當時吳 盛強,中國 無伯主。以齊景公,猶云:『既不能令,又不受命!』『涕出而女於吳 。』若昭公亦是藉其勢 ,不得已之故,非貪其色而然也。天子舉法,則罪固不免,亦須原情自有處置。況不曰『孟姬』,而曰『吳 孟子』,則昭公亦已自知其非矣。」  子與人歌而善章  「子與人歌而善,必使反之,而後和之」。今世間人與那人說話,那人正說得好,自家便從 中截斷 ,如云已自理會 得,不消說之類。以此類看,聖人是甚氣 象!與人歌,且教他自歌一終了,方令再歌而後和之。不於其初歌便和,恐混雜他,不盡其意。此見聖人與人為 善。賀孫。


  若不待其反而後和,則他有善亦不得而知。今必使之反之而後和之,便是聖人不掩人善處。義剛。


  集注說「子與人歌」,「不掩人善」,蓋他歌既善,使他復 歌,聖人未遽和以攙雜之。如今人見人說得一話好,未待人了,便將 話來 攙他底,則是掩善。植。


  問:「伊川云:『歌必全章,與「割不正不食」同意。』如何?」曰:「是直候歌者徹 章,然後再從 頭和之,不是半中間便和。恐是此意。」?。  文莫吾猶人也章


  「文,莫吾猶人也」。莫是疑辭,猶今人云:「莫是如此否?」言文則吾與人一般,如云「聽訟,吾猶人也」。若「躬行君子,則吾未之有得」,此與「君子之道四,丘未能一焉」之意同。謨。


  若聖與仁章


  夫子固多謙辭,到得說「抑為 之不厭,誨人不倦」,公西華便識得。所以有「正唯弟子不能學也」之說,便說道聖人有不讓處。泳。


  其他人為 之,誨人不能無厭倦時;惟聖人則不厭、不倦。「正唯弟子不能學也」,言正是弟子不能學處。這若不是公西華親曾去做來 ,親見是恁地,如何解恁地說!義剛。


  「為 之不厭,誨人不倦」,他也不曾說是仁聖。但為 之,畢竟是為 箇甚麼?誨人,畢竟是以甚麼物事誨人?這便知得是:為 之是為 仁聖之道,誨之是以仁聖之道誨人。義剛。


  仁之與聖所以異者:「大而化之之謂聖」;若大而未化之,只可謂之仁。此其所以異。明作。  子疾病章


  讀此章,曰:「在臣子則可,在我則不可。聖人也知有此理,故但言我不用禱,而亦不責子路之非也。」時舉。


  「『子路請禱。子曰:「有諸?」』要知子路所以請禱之意是如何,審一審,看他意思著落,再說來 ,卻轉動 不得,方好說與他。」或問:「有禱之理否?」曰:「子路說『禱爾於上下神祇』,便是有此理。子路若要禱,但在我不用禱耳。」


  或問子路請禱處。曰:「子路若不當請,聖人何不直拒之,乃問『有諸』,何也?」立之對 云:「聖人不直拒子路,故必問之,而後以為 無所事禱。」曰:「不然。蓋夫子疑子路禱之非正,故以『有諸』叩之。及子路舉誄,聖人知非淫祀,乃云,我無所事禱。」時舉。


  「子路請禱。子曰:『有諸?』」聖人不直截截他,待子路說了,然後從 容和緩答他。今人才到請禱處便截了,聖人皆不如此。「必使反之,而後和之」,亦然。


  病而禱,古亦有此理,但子路不當請之於夫子。其曰:「丘之禱久矣!」注云:「孔子素行合於神明。」是也。伊川云:「無過可悔,無善可遷。」此是解「素行合於神明」一句。謨。


  叔器問:「『子路請禱』,注下是兩 箇意思模樣。 」曰:「是。但士喪 禮那意卻只是箇小意思。」良久,云:「聖人便是仔細。若其他人,便須叫喚 罵詈,聖人卻問『有諸』,待他更說,卻云是『禱久矣』。這如『與人歌而善,必反之而後和之』樣 。卻不是他心裏要恁仔細,聖人自是恁地仔細,不恁地失枝落節,大步跳過去說。」義剛。  問:「疾病而禱,古人固行之矣。然自典禮之亡,世既莫知所當致禱之所,緇黃巫覡始以其說誣民惑眾,而淫祀日繁。今欲一切屏絕,則於君父之疾,無所用力之際,不一致禱,在臣子之心必有慊然不足者。欲姑隨世俗而勉焉為 之,然吾心既不以為 然,亦必不能於此自致其誠,況於以所賤事君親歟!然則如之何而可?」曰:「今自是無所可禱。如儀禮五祀,今人尋 常皆不曾祀。又尋 常動 是越祭,於小小神物,必以為 祭之無益。某向為 郡禱旱時,如舊例醮祭之類,皆嘗至誠為 之。但才見張天師,心下便不信了。」必大。  奢則不孫章  或問「奢則不孫」。曰:「才奢,便是不孫,他自是不戢斂 也。公且看奢底人意思,儉底人意思。那奢底人便有驕敖底意思,須必至於過度僭上而後已。然卻又是一節在。」燾。


  問:「奢非止謂僭禮犯上之事,只是有夸張侈大之意,便是否?」曰:「是。」義剛。


  君子坦蕩蕩章


  「君子坦蕩蕩」,只是意誠,「心廣體胖」耳。


  子溫 而厲章


  「『子溫 而厲,威而不猛,恭而安』。須看厲,便自有威底意思;不猛,便自有溫 底意思。大抵曰溫 』,曰『威』,曰『恭』,三字是主;曰『厲』,曰『不猛』,曰『安』,是帶 說。上下二句易理會 。諸公且看聖人威底氣 象是如何。」久之,云:「聖人德盛,自然尊嚴 。」又云:「謝氏以此說夷惠過處,頗是。」賀孫。


  叔器說「子溫 而厲」章。曰:「此雖是說聖人之德容自然如此,然學者也當如此舉偏而補弊。蓋自舜之命夔已如此,而皋陶陳九德亦然,不可不知。」義剛。


  問:「『子溫 而厲』一章,是總言聖人容貌,鄉黨是逐事上說否?」曰:「然。此是就大體上看聖人。」燾。


  問:「張子云:『十五年學箇「恭而安」不成。』」曰:「『恭而安』,如何學得成?安便不恭,恭便不安,這箇使力不得,是聖人養成底事。顏子若是延得幾 年,便是聖人。不是到此更用著力,只是養底工夫了。顏子工夫至到,只是少養。如煉丹火氣 已足,更不添火,只以暖氣 養教成就耳。」明作。


  魏問:「橫渠言:『十五年學「恭而安」不成。』明道曰:『可知是學不成,有多少病在。』莫是如伊川說:「若不知得,只是覷卻堯 學他行事,無堯 許多聰明睿智,怎生得似他動 容周旋中禮?』」曰:「也是如此,更有多少病在。」良久,曰:「人便是被氣 質局定。變得些子了,又更有些子;變得些子了,又更有些子。」又云:「聖人發憤便忘食,樂 便忘憂,直是一刀兩段 ,千了百當!聖人固不在說。但顏子得聖人說一句,直是傾腸倒肚,便都了,更無許多廉纖纏擾,絲來 線去。」問:「橫渠只是硬把捉,故不安否?」曰:「他只是學箇恭,自驗見不曾熟。不是學箇恭,又學箇安。」賀孫。