《朱子语类》·朱子語類卷第六十二 中庸一

綱領


  中庸一書 ,枝枝相對 ,葉葉相當,不知怎生做得一箇文字齊整!方子。


  中庸,初學者未當理會 。升卿。


  中庸之書 難看。中間說鬼說神,都無理會 。學者須是見得箇道理了,方可看此書 ,將 來 印證。賜。夔孫錄云「中庸之書 ,如箇卦影相似,中間」云云。  問中庸。曰:「而今都難恁理會 。某說箇讀書 之序,須是且著力去看大學,又著力去看論語,又著力去看孟子。看得三書 了,這中庸半截都了,不用問人,只略略恁看過。不可掉了易底,卻先去攻那難底。中庸多說無形影,如鬼神,如『天地參 』等類,說得高;說下學處少,說上達處多。若且理會 文義,則可矣。」問:「中庸精粗本末無不兼備 否?」曰:「固是如此。然未到精粗本末無不備 處。」淳。


  問中庸大學之別。曰:「如讀中庸求義理,只是致知功夫;如慎獨修省,亦只是誠意。」問:「只是中庸直說到『聖而不可知』處。」曰:「如大學裏也有如『前王不忘』,便是『篤恭而天下平』底事。」胡泳。


  讀書 先須看大綱,又看幾 多間架。如「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」,此是大綱。夫婦所知所能,與聖人不知不能處,此類是間架。譬人看屋,先看他大綱,次看幾 多間,間內 又有小間,然後方得貫通。」銖。


  問:「中庸名篇之義,中者,不偏不倚、無過不及之名。兼此二義,包括方盡。就道理上看,固是有未發之中;就經文上看,亦先言『喜怒哀樂 未發之謂中』,又言『君子之中庸也,君子而時中』。」先生曰:「他所以名篇者,本是取『時中』之『中』。然所以能時中者,蓋有那未發之中在。所以先開說未發之中,然後又說『君子之時中』。」至。以下論名篇之義。  至之問:「『中』含二義,有未發之中,有隨時之中。」曰:「中庸一書 ,本只是說隨時之中。然本其所以有此隨時之中,緣是有那未發之中,後面方說『時中』去。」至之又問:「『隨時之中,猶日中之中』,何意?」曰:「本意只是說昨日看得是中,今日看得又不是中。然譬喻不相似,亦未穩在。」直卿云:「在中之中,與在事之中,只是一事。此是體,彼是尾。」方子。與上條蓋同聞。


  「『中庸』之『中』,本是無過無不及之中,大旨在時中上。若推其中,則自喜怒哀樂 未發之中,而為『 時中』之『中』。未發之中是體,『時中』之『中』是用,『中』字兼中和言之。」直卿云:「如『仁義』二字,若兼義,則仁是體,義是用;若獨說仁,則義、禮、智皆在其中,自兼體用言之。」蓋卿。


  「『中庸』之『中』,是兼已發而中節、無過不及者得名。故周子曰:『惟中者,和也,中節也,天下之達道也。』若不識得此理,則周子之言更解不得。所以伊川謂『中者,天下之正道』。中庸章句以『中庸』之『中』,實兼『中和』之義,論語集注以『中者,不偏不倚,無過不及之名』,皆此意也。」人傑 。


  「『中庸』之『中』,兼不倚之中?」曰:「便是那不倚之中流從 裏出來 。」炎。


  問:「明道以『不易』為 庸,先生以『常』為 庸,二說不同?」曰:「言常,則不易在其中矣。惟其常也,所以不易。但『不易』二字,則是事之已然者。自後觀之,則見此理之不可易。若庸,則日用常行者便是。」僩。


  或問:「『中庸』二字,伊川以庸為 定理,先生易以為 平常。據 『中』之一字大段精微,若以平常釋『庸』字,則兩 字大不相粘。」曰:「若看得不相粘,便是相粘了。如今說這物白,這物黑,便是相粘了。」廣因云:「若不相粘,則自不須相對 言得。」曰:「便是此理難說。前日與季通說話終日,惜乎不來 聽。東之與西,上之與下,以至於寒暑晝夜生死,皆是相反而相對也 。天地間物未嘗無相對 者,故程先生嘗曰:『天地萬物之理,無獨必有對 ,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也!』看得來 真箇好笑!」廣。


  「惟其平常,故不可易;若非常,則不得久矣。譬如飲食,如五穀是常,自不可易。若是珍羞異味不常得之物,則暫 一食之可也,焉能久乎!庸,固是定理,若以為 定理,則卻不見那平常底意思。今以平常言,則不易之定理自在其中矣。」廣因舉釋子偈有云:「世間萬事不如常,又不驚人又久長。」曰:「便是他那道理也有極相似處,只是說得來 別。故某於中庸章句序中著語云:『至老佛之徒出,則彌近理而大亂真矣!』須是看得他那『彌近理而大亂真』處,始得。」廣云:「程子『自私』二字恐得其要領,但人看得此二字淺近了。」曰:「便是向日王順伯曾有書 與陸子靜辨此二字云:『佛氏割截身體,猶自不顧,如何卻謂之自私得!』」味道因舉明道答橫渠書 云:「大抵人患在自私而用智。」曰:「此卻是說大凡人之任私意耳。」因舉下文「豁然而大公,物來 而順應 」,曰:「此亦是對 說。『豁然而大公』,便是不自私;『物來 而順應 』,便是不用智。後面說治怒處曰:『但於怒時遽忘其怒,反觀理之是非,則於道思過半矣。』『忘其怒』,便是大公;『反觀理之是非』,便是順應 ,都是對 說。蓋其理自如此。」廣因云:「太極一判,便有陰陽相對 。」曰:「然。」廣。


  「惟其平常,故不可易,如飲食之有五穀,衣服之有布帛。若是奇羞異味,錦綺組繡,不久便須厭了。庸固是定理,若直解為 定理,卻不見得平常意思。今以平常言,然定理自在其中矣。」公晦問:「『中庸』二字,舊說依程子『不偏不易』之語。今說得是不偏不倚、無過不及而平常之理。似以不偏不倚無過不及說中,乃是精密切至之語;而以平常說庸,恰似不相粘著。」曰:「此其所以粘著。蓋緣處得極精極密,只是如此平常。若有些子吒異,便不是極精極密,便不是中庸。凡事無不相反以相成;東便與西對 ,南便與北對 ,無一事一物不然。明道所以云:『天下之物,無獨必有對 ,終夜思之,不知手之舞之,足之蹈之!』直是可觀,事事如此。」賀孫。與廣錄蓋聞同。


  問:「中庸不是截然為 二,庸只是中底常然而不易否?」曰:「是。」淳。


  問:「明道曰:『惟中不足以盡之,故曰「中庸」。』庸乃中之常理,中自已盡矣。」曰:「中亦要得常,此是一經一緯,不可闕。」可學。


  蜚卿問:「『中庸之為 德。』程云:『不偏之謂「中」,不易之謂「庸」。』」曰:「中則直上直下,庸是平常不差異。中如一物豎置之,常如一物橫置之。唯中而後常,不中則不能常。」因問曰:「不惟不中則不能常,然不常亦不能為 中。」曰:「亦是如此。中而後能常,此以自然之理而言;常而後能有中,此以人而言。」問:「龜山言:『高明則中庸也。高明者,中庸之體;中庸者,高明之用。』不知將 體用對 說如何?」曰:「只就『中庸』字上說,自分曉 ,不須如此說亦可。」又舉荊公「高明處己,中庸處人」之語為 非是。因言:「龜山有功於學者。然就他說,據 他自有做工夫處。高明,釋氏誠有之,只緣其無『道中庸』一截。又一般人宗族稱其孝,鄉黨稱其弟,故十項事其八九可稱。若一向拘攣,又做得甚事!要知中庸、高明二者皆不可廢。」宇。


  或問:「中與誠意如何?」曰:「中是道理之模樣 ,誠是道理之實處,中即誠矣。」又問:「智仁勇於誠如何?」曰:「智仁勇是做底事,誠是行此三者都要實。」又問「中、庸」。曰:「中、庸只是一事,就那頭看是中,就這頭看是庸。譬如山與嶺,只是一物。方其山,即是謂之山;行著嶺路,則謂之嶺,非二物也。方子錄云:「問:『中庸既曰「中」,又曰「誠」,何如?』曰:『此古詩所謂「橫看成嶺側成 峰」也。』」中、庸只是一箇道理,以其不偏不倚,故謂之『中』;以其不差異可常行,故謂之『庸』。未有中而不庸者,亦未有庸而不中者。惟中,故平常。堯 授舜,舜授禹,都是當其時合如此做,做得來 恰好,所謂中也。中,即平常也,不如此,便非中,便不是平常。以至湯 武之事亦然。又如當盛夏極暑時,須用飲冷,就敘 處,衣葛,揮扇,此便是中,便是平常。當隆冬盛寒時,須用飲湯 ,就密室,重裘,擁 火,此便是中,便是平常。若極暑時重裘擁 火,盛寒時衣葛揮扇,便是差異,便是失其中矣。」


  問:「『中庸』之『庸』,平常也。所謂平常者,事理當然而無詭異也。或問言:『既曰當然,則自君臣父子日用之常,以至堯 舜之禪授,湯 武之放伐,無適而非平常矣。』竊謂堯 舜禪授,湯 武放伐,皆聖人非常之變,而謂之平常,何也?」曰:「堯 舜禪授,湯 武放伐,雖事異常,然皆是合當如此,便只是常事。如伊川說『經、權 』字,『合權 處,即便是經』。」銖曰:「程易說大過,以為 『大過者,常事之大者耳,非有過於理也。聖人盡人道,非過於理』。是此意否?」曰:「正是如此。」銖。  問道之常變。舉中庸或問說曰:「守常底固是是。然到守不得處只著變,而硬守定則不得。至變得來 合理,斷 然著如此做,依舊是常。」又問:「前日說經權云 :『常自是著還他一箇常,變自是著還他一箇變。』如或問舉『堯 舜之禪授,湯 武之放伐,其變無窮,無適而非常』,卻又皆以為 平常,是如何?」曰:「是他到不得已處,只得變。變得是,仍舊是平常,然依舊著存一箇變。」燾。


  有中必有庸,有庸必有中,兩 箇少不得。賜。


  中必有庸,庸必有中,能究此而後可以發諸運用。季札。


  中庸該得中和之義。庸是見於事,和是發於心,庸該得和。僩。  問:「『中庸』二字孰重?」曰:「庸是定理,有中而後有庸。」問:「或問中言:『中立而無依,則必至於倚。』如何是無依?」曰:「中立最難。譬如一物植立於此,中間無所依著,久之必倒去。」問:「若要植立得住,須用強矯?」曰:「大故要強立。」德明。


  「向見劉 致中說,今世傳 明道中庸義是與叔初本,後為 博士演為 講義。」先生又云:「尚恐今解是初著,後掇其要為 解也。」方。諸家解。


  呂 中庸,文滂沛,意浹 洽。方。


  李先生說:「陳幾 叟輩皆以楊 氏中庸不如呂 氏。」先生曰:「呂 氏飽滿充實。」方。


  龜山門人自言龜山中庸枯燥,不如與叔浹 洽。先生曰:「與叔卻似行到,他人如登高望遠。」方。


  游楊 呂 侯諸先生解中庸,只說他所見一面道理,卻不將 聖人言語折衷,所以多失。


  游楊 諸公解中庸,引書 語皆失本意。


  「理學最難。可惜許多印行文字,其間無道理底甚多,雖伊洛門人亦不免如此。如解中庸,正說得數 句好,下面便有幾 句走作無道理了,不知是如何。舊嘗看欒 城集,見他文勢 甚好,近日看,全無道理。如與劉 原父書 說藏巧若拙處,前面說得儘好,後面卻說怕人來 磨我,且恁地鶻突去,要他不來 ,便不成說話。又如蘇東坡忠厚之至論說『舉而歸之於仁』,便是不柰他何,只恁地做箇鶻突了。二蘇說話,多是如此。此題目全在『疑』字上。謂如有人似有功,又似無功,不分曉 ,只是從 其功處重之。有人似有罪,又似無罪,不分曉 ,只得從 其罪處輕之。若是功罪分明,定是行賞罰不可毫髮輕重。而今說『舉而歸之於仁』,更無理會 。」或舉老蘇五經論,先生曰:「說得聖人都是用術了!」明作。


  游丈開問:「中庸編集得如何?」曰:「便是難說。緣前輩諸公說得多了,其間儘有差舛處,又不欲盡駁難他底,所以難下手,不比大學都未曾有人說。」雉。


  先生以中庸或問見授,云:「亦有未滿意處,如評論程子、諸子說處,尚多觕。」?。


  問:「趙書 記欲以先生中庸解鋟木,如何?」先生曰:「公歸時,煩 說與,切不可!某為 人遲鈍,旋見得旋改,一年之內 改了數 遍不可知。」又自笑云:「那得個人如此著述!」浩。


  章句序


  問:「先生說,人心是『形氣 之私』,形氣 則是口耳鼻目四肢之屬 。」曰:「固是。」問:「如此,則未可便謂之私?」曰:「但此數 件物事屬 自家體段上,便是私有底物;不比道,便公共。故上面便有箇私底根本。且如危,亦未便是不好,只是有箇不好底根本。」士毅。


  問「或生於形氣 之私」。曰:「如飢飽寒煖之類,皆生於吾身血氣 形體,而他人無與,所謂私也。亦未能便是不好,但不可一向?之耳。」植。


  問:「人心本無不善,發於思慮,方始有不善。今先生指人心對 道心而言,謂人心『生於形氣 之私』,不知是有形氣 便有這箇人心否?」曰:「有恁地分別說底,有不恁地說底。如單 說人心,則都是好。對 道心說著,便是勞 攘物事,會 生病痛底。」夔孫。


  季通以書 問中庸序所云「人心形氣 」。先生曰:「形氣 非皆不善,只是靠不得。季通云:『形氣 亦皆有善。』不知形氣 之有善,皆自道心出。由道心,則形氣善 ;不由道心,一付於形氣 ,則為 惡 。形氣 猶船也,道心猶柁也。船無柁,縱之行,有時入於波濤 ,有時入於安流,不可一定。惟有一柁以運之,則雖入波濤 無害。故曰:『天生烝民,有物有則。』物乃形氣 ,則乃理也。渠云『天地中也,萬物過不及』,亦不是。萬物豈無中?渠又云:『浩然之氣 ,天地之正氣 也。』此乃伊川說,然皆為 養氣 言。養得則為 浩然之氣 ,不養則為 惡 氣, 卒徒理不得。且如今日說夜氣 是甚大事,專 靠夜氣 ,濟 得甚事!」可學云:「以前看夜氣 ,多略了『足以』兩 字,故然。」先生曰:「只是一理。存是存此,養是養此,識得更無走作。」舜功問:「天理人欲,畢竟須為 分別,勿令交關。」先生曰:「五峰云:『性猶水,善猶水之下也,情猶瀾也,欲猶水之波浪也。』波浪與瀾,只爭大小,欲豈可帶 於情!」某問:「五峰云『天理人欲,同行而異情』卻是。」先生曰:「是。同行者,謂二人同行於天理中,一人日從 天理,一人專 徇人欲,是異情。下云『同體而異用』,則大錯!」因舉知言多有不是處。「『性無善惡 』,此乃欲尊性,不知卻鶻突了它。胡氏論性,大抵如此,自文定以下皆然。如曰:『性,善惡 也。性、情、才相接。』此乃說著氣 ,非說著性。向呂 伯恭初讀知言,以為 只有二段是,其後卻云:『極妙,過於正蒙!』」可學。


  問:「既云上智,何以更有人心?」曰:「掐著痛,抓著癢,此非人心而何?人自有人心、道心,一箇生於血氣 ,一箇生於義理。饑寒痛癢,此人心也;惻 隱、羞惡 、是非、辭遜,此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安,一則微妙而難見。『必使道心常為 一身之主,而人心每聽命焉』,乃善也。」僩。


  「因鄭子上書 來 問人心、道心,先生曰:『此心之靈,其覺於理者,道心也;其覺於欲者,人心也。』可學竊尋 中庸序,以人心出於形氣 ,道心本於性命。蓋覺於理謂性命,覺於欲謂形氣 云云。可學近觀中庸序所謂『道心常為 一身之主,而人心每聽命焉』,又知前日之失。向來 專 以人可以有道心,而不可以有人心,今方知其不然。人心出於形氣 ,如何去得!然人於性命之理不明,而專 為 形氣 所使,則流於人欲矣。如其達性命之理,則雖人心之用,而無非道心,孟子所以指形色為 天性者以此。若不明踐形之義,則與告子『食、色』之言又何以異?『操之則存,捨 之則亡』,心安有存亡?此正人心、道心交界之辨,而孟子特指以示學者。可學以為 必有道心,而後可以用人心,而於人心之中,又當識道心。若專 用人心而不知道心,則固流入於放僻邪侈之域;若只守道心,而欲屏去人心,則是判性命為 二物,而所謂道心者,空虛無有,將 流於釋老之學,而非虞書之 所指者。未知然否?」大雅云:「前輩多云,道心是天性之心,人心是人欲之心。今如此交互取之,當否?」曰:「既是人心如此不好,則須絕滅 此身,而後道心始明。且舜何不先說道心,後說人心?」大雅云:「如此,則人心生於血氣 ,道心生於天理;人心可以為 善,可以為 不善,而道心則全是天理矣。」曰:「人心是此身有知覺,有嗜欲者,如所謂『我欲仁』,『從 心所欲』,『性之欲也,感於物而動 』,此豈能無!但為 物誘而至於陷溺,則為 害爾。故聖人以為 此人心,有知覺嗜欲,然無所主宰,則流而忘反,不可據 以為 安,故曰危。道心則是義理之心,可以為 人心之主宰,而人心據 以為 準 者也。且以飲食言之,凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者,皆人心也。然必有義理存焉,有可以食,有不可以食。如子路食於孔悝之類,此不可食者。又如父之慈其子,子之孝其父,常人亦能之,此道心之正也。苟父一虐其子,則子必狠然以悖其父,此人心之所以危也。惟舜則不然,雖其父欲殺 之,而舜之孝則未嘗替,此道心也。故當使人心每聽道心之區處,方可。然此道心卻雜出於人心之間,微而難見,故必須精之一之,而後中可執 。然此又非有兩 心也,只是義理、人欲之辨爾。陸子靜亦自說得是,云:『舜若以人心為 全不好,則須說不好,使人去之。今止說危者,不可據 以為 安耳。言精者,欲其精察而不為 所雜也。』此言亦自是。今鄭子上之言都是,但於道心下,卻一向說是箇空虛無有之物,將 流為 釋老之學。然則彼釋迦是空虛之魁,饑能不欲食乎?寒能不假衣乎?能令無生人之所欲者乎?雖欲滅之 ,終不可得而滅 也。」大雅。


  章句


  問中庸「始言一理,中散為 萬事,末復 合為 一理」云云。曰:「如何說曉 得一理了,萬事都在裏面?天下萬事萬物都要你逐一理會 過,方得。所謂『中散為 萬事』,便是中庸。近世如龜山之論,便是如此,以為 『反身而誠』,則天下萬物之理皆備 於我。萬物之理,須你逐一去看,理會 過方可。如何會 反身而誠了,天下萬物之理便自然備 於我?成箇甚麼?」又曰:「所謂『中散為 萬事』,便是中庸中所說許多事,如智仁勇,許多為 學底道理,與『為 天下國 家有九經』,與祭祀鬼神許多事。聖人經書 所以好看,中間無些子罅隙,句句是實理,無些子空缺處。」僩。


  問:「中庸始合為 一理,「天命之謂性。」末復 合為 一理。」「無聲無臭。」「始合而開,其開也有漸;末後開而復 合,其合也亦有漸。」賜。夔孫錄同。


  第一章


  「天命之謂性」,是專 言理,雖氣 亦包在其中,然說理意較多。若云兼言氣 ,便說「率性之謂道」不去。如太極雖不離乎陰陽,而亦不雜乎陰陽。道夫。  用之問:「『天命之謂性。』以其流行而付與萬物者謂之命,以人物稟受者謂之性。然人物稟受,以其具仁義禮智而謂之性,以貧賤壽 夭而言謂之命,是人又兼有性命。」曰:「命雖是恁地說,然亦是兼付與而言。」賀孫。  問:「『天命之謂性』,此只是從 原頭說否?」曰:「萬物皆只同這一箇原頭。聖人所以盡己之性,則能盡人之性,盡物之性,由其同一原故也。若非同此一原,則人自人之性,物自物之性,如何盡得?」又問:「以健順五常言物之性,如『健順』字亦恐有礙否?」曰:「如牛之性順,馬之性健,即健順之性。虎狼之仁,螻蟻之義,即五常之性。但只稟得來 少,不似人稟得來 全耳。」燾。  問:「『天命之謂性』,章句云『健順五常之德』,何故添卻『健順』二字?」曰:「五行,乃五常也。『健順』乃『陰陽』二字。某舊解未嘗有此,後來 思量,既有陰陽,須添此二字始得。」枅。  問:「『木之神為 仁,火之神為 禮』,如何見得?」曰:「『神』字,猶云意思也。且如一枝柴,卻如何見得他是仁?只是他意思卻是仁。火那裏見得是禮?卻是他意思是禮。」僩。古注。


  「率性之謂道」,鄭氏以金木水火土,從 「天命之謂性」說來 ,要順從 氣 說來 方可。泳。


  「率性之謂道」,「率」字輕。方子。


  「率」字只是「循」字,循此理便是道。伊川所以謂便是「仁者人也,合而言之道也」。?。


  「率性之謂道」,「率」是呼喚 字,蓋曰循萬物自然之性之謂道。此「率」字不是用力字,伊川謂「合而言之道也」,是此義。?。


  安卿問「率性」。曰:「率,非人率之也。伊川解『率』字,亦只訓循。到呂 與叔說『循性而行,則謂之道』,伊川卻便以為 非是。至其自言,則曰:『循牛之性,則不為 馬之性;循馬之性,則不為 牛之性。』乃知循性是循其理之自然爾。」伯羽。


  「率,循也。不是人去循之,呂 說未是。程子謂:『通人物而言,馬則為 馬之性,又不做牛底性;牛則為 牛之性,又不做馬底性。』物物各有箇理,即此便是道。」曰:「總而言之,又只是一箇理否?」曰:「是。」淳。  「率性之謂道」,只是隨性去,皆是道。呂 氏說以人行道。若然,則未行之前,便不是道乎?淳。  問:「『「率性之謂道」,率,循也。』此『循』字是就道上說,還是就行道人上說?」曰:「諸家多作行道人上說,以率性便作修為 ,非也。率性者,只是說循吾本然之性,便自有許多道理。性是箇渾淪底物,道是箇性中分派條理。循性之所有,其許多分派條理即道也。『性』字通人物而言。但人物氣 稟有異,不可道物無此理。程子曰:『循性者,牛則為 牛之性,又不做馬底性;馬則為 馬底性,又不做牛底性。』物物各有這理,只為 氣 稟遮蔽,故所通有偏正不同。然隨他性之所通,道亦無所不在也。」銖。  問:「率性通人物而言,則此『性』字似『生之謂性』之『性』,兼氣 稟言之否?」曰:「『天命之謂性』,這性亦離氣 稟不得。『率,循也。』此『循』字是就道上說,不是就行道人說。性善只一般,但人物氣 稟有異,不可道物無此理。性是箇渾淪物,道是性中分派條理,隨分派條理去,皆是道。穿牛鼻,絡馬首,皆是隨他所通處。仁義禮智,物豈不有,但偏耳。隨他性之所通處,道皆無所不在。」曰:「此『性』字亦是以理言否?」曰:「是。」又問:「鳶有鳶之性,魚有魚之性,其飛其躍,天機自完,便是天理流行發見之妙處,故子思姑舉此一二以明道之無所不在否?」曰:「是。」淳。


  孟子說「性善」,全是說理。若中庸「天命之謂性」,已自是兼帶 人物而言。「率性之謂道」,性是一箇渾淪底物,道是支脈。恁地物,便有恁地道。率人之性,則為 人之道,率牛之性,則為 牛之道,非謂以人循之。若謂以人循之而後謂之道,則人未循之前,謂之無道,可乎!砥。


  「天命之謂性」,指迥然孤獨而言。「率性之謂道」,指著於事物之間而言。又云:「天命之性,指理言;率性之道,指人物所行言。或以率性為 順性命之理,則謂之道。如此,卻是道因人做,方始有也!」夔孫。


  萬物稟受,莫非至善者,性;率性而行,各得其分者,道。端蒙。


  「天命之謂性,率性之謂道。」性與道相對 ,則性是體,道是用。又曰:「道,便是在裏面做出底道。」義剛。


  問:「『天命之為 性,率性之謂道』,伊川謂通人物而言。如此,卻與告子所謂人物之性同。」曰:「據 伊川之意,人與物之本性同,及至稟賦則異。蓋本性理也,而稟賦之性則氣 也。性本自然,及至生賦,無氣則乘載不去,故必頓此性於氣 上,而後可以生。及至已生,則物自稟物之氣 ,人自稟人之氣 。氣 最難看。而其可驗者,如四時之間,寒暑得宜,此氣 之正。當寒而暑,當暑而寒,乃氣 不得正。氣 正則為 善,氣 不正則為 不善。又如同是此人,有至昏愚者,是其稟得此濁 氣 太深。」又問:「明道云:『論性不論氣 ,不備 ;論氣 不論性,不明。』」曰:「論性不論氣 ,孟子也;不備 ,但少欠耳。論氣 不論性,荀揚也;不明,則大害事!」可學問:「孟子何不言氣 ?」曰:「孟子只是教人勇於為善 ,前更無阻礙。自學者而言,則不可不去其窒礙。正如將 百萬之兵,前有數 萬兵,韓白為 之,不過鼓勇而進;至他人,則須先去此礙後可。」吳 宜之問:「學者治此氣 ,正如人之治病。」曰:「亦不同。須是明天理,天理明,則去。通書 『剛柔』一段,亦須著且先易其惡, 既易其惡 ,則致其中在人。」問:「惡 安得謂之剛?」曰:「此本是剛出來 。」語畢,先生又曰:「『生之謂性』,伊川以為 生質之性,然告子此語亦未是。」再三請益,曰:「且就伊川此意理會 ,亦自好。」可學。


  問「『天命之謂性,率性之謂道』,皆是人物之所同得。天命之性,人受其全,則其心具乎仁義禮智之全體;物受其偏,則隨其品類各有得焉,而不能通貫乎全體。『率性之謂道』,若自人而言之,則循其仁義禮智之性而言之,固莫非道;自物而言之,飛潛動 植之類各正其性,則亦各循其性於天地之間,莫非道也。如中庸或問所說『馬首之可絡,牛鼻之可穿』等數 句,恐說未盡。所舉或問,非今本。蓋物之自循其性,多有與人初無干涉。多有人所不識之物,無不各循其性於天地之間,此莫非道也。如或問中所說,恐包未盡。」曰:「說話難。若說得闊,則人將 來 又只認『目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,四肢之於安佚』等做性;卻不認『仁之於父子,義之於君臣,禮之於賓主,智之於賢者,聖人之於天道』底是性。」因言:「解經立言,須要得實。如前輩說『伊尹耕於有莘之野而樂 堯 舜之道』,是飢食渴飲,夏葛冬裘,為 樂 堯 舜之道。若如此說,則全身已浸在堯 舜之道中,何用更說『豈若吾身親見之哉』?如前輩說『文武之道未墜於地』,以為 文武之道常昭然在日用之間,一似常有一物昭然在目前,不會 ?下去一般,此皆是說得不實。所以『未墜於地』者,只言周衰之時,文武之典章,人尚傳 誦得在,未至淪沒。」先生既而又曰:「某曉 得公說底。蓋馬首可絡,牛鼻可穿,皆是就人看物處說。聖人『修道之謂教』,皆就這樣 處。如適間所說,卻也見得一箇大體。」至。方子錄云:「至之問:『「率性之謂道」,或問只言「馬首之可絡,牛鼻之可穿」,都是說以人看物底。若論飛潛動 植,各正其性,與人不相干涉者,何莫非道?恐如此看方是。』先生曰:『物物固皆是道。如螻蟻之微,甚時胎,甚時卵,亦是道。但立言甚難,須是說得實。如龜山說「堯 舜之道」,只夏葛冬裘、飢食渴飲處便是。如此,則全身浸在堯 舜之道裏,又何必言「豈若吾身親見之哉」?』黃丈云:『若如此說,則人心、道心皆是道去。』先生曰:『相似「目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,四肢之於安佚,性也」底,卻認做道;「仁之於父子,義之於君臣,禮之於賓主,智之於賢者,有性焉」底,卻認不得。如「文武之道未墜於地,在人」,李光祖乃曰:「日用之間,昭然在是。」如此,則只是說古今公共底,何必指文武?孔子蓋是言周家典章文物未至淪沒,非是指十方常住者而言也。』久之,復 曰:『至之卻亦看得一箇大體。』」蓋卿同。


  問:「伊川云:『「天命之謂性,率性之謂道」,此亦通人物而言;「修道之謂教」,此專 言人事。』」曰:「是如此。人與物之性皆同,故循人之性則為 人道,循馬牛之性則為 馬牛之道。若不循其性,令馬耕牛馳,則失其性,而非馬牛之道矣,故曰『通人物而言』。」璘。


  問:「『率性之謂道』,通人物而言,則『修道之謂教』,亦通人物。如『服牛乘馬』,『不殺 胎,不夭殀』,『斧斤以時入山林』,此是聖人教化不特在人倫上,品節防範而及於物否?」曰:「也是如此,所以謂之『盡物之性』。但於人較詳,於物較略;人上較多,物上較少。」砥。


  問:「集解中以『天命之謂性,率性之謂道』通人物而言。『修道之謂教』,是專 就人事上言否?」曰:「道理固是如此。然『修道之謂教』,就物上亦有箇品節。先生所以咸若草木鳥獸,使庶類蕃殖,如周禮掌獸、掌山澤 各有官,如周公驅虎豹犀象龍蛇,如『草木零落然後入山林,昆蟲未蟄不以火田』之類,各有箇品節,使萬物各得其所,亦所謂教也。」德明。  問「修道之謂教」。曰:「游楊 說好,謂修者只是品節之也。明道之說自各有意。」去偽 。


  問:「明道曰:『道即性也。若道外尋 性,性外尋 道,便不是。』如此,即性是自然之理,不容加工。揚雄言:『學者,所以修性。』故伊川謂揚雄為 不識性。中庸卻言『修道之謂教』,如何?」曰:「性不容修,修是揠苗。道亦是自然之理,聖人於中為 之品節以教人耳,誰能便於道上行!」浩。


  「修道之謂教」一句,如今人要合後面「自明誠」謂之教卻說作自修。蓋「天命謂性」之「性」與「自誠明」之性,「修道謂教」之「教」與「自明誠」之教,各自不同。誠明之性,「堯 舜性之」之「性」;明誠之教,由教而入者也。木之。


  問:「中庸舊本不曾解『可離非道』一句。今先生說云『瞬息不存,便是邪妄』,方悟本章可離與不可離,道與非道,各相對 待而言。離了仁便不仁,離了義便不義。公私善利皆然。向來 從 龜山說,只謂道自不可離,而先生舊亦不曾為 學者說破。」曰:「向來 亦是看得太高。」今按:「可離非道」,云「瞬息不存,便是邪妄」,與章句、或問說不合,更詳之。德明。  黻問:「中庸曰『道不可須臾離』,伊川卻云『存無不在道之心,便是助長』,何也?」曰:「中庸所言是日用常行合做底道理,如『為 人君止於仁,為 人臣止於敬,為 人子止於孝,為 人父止於慈,與國 人交止於信』,皆是不可已者。伊川此言,是為 闢釋氏而發。蓋釋氏不理會 常行之道,只要空守著這一箇物事,便喚 做道,與中庸自不同。」說畢又曰:「闢異端說話,未要理會 ,且理會 取自家事。自家事既明,那箇自然見得。」與立。


  楊 通老問:「中庸或問引楊 氏所謂『無適非道』之云,則善矣,然其言似亦有所未盡。蓋衣食作息,視聽舉履,皆物也,其所以如此之義理準 則,乃道也。」曰:「衣食動 作只是物,物之理乃道也。將 物便喚 做道,則不可。且如這箇椅子有四隻腳,可以坐,此椅之理也。若除去一隻腳,坐不得,便失其椅之理矣。『形而上為 道,形而下為 器。』說這形而下之器之中,便有那形而上之道。若便將 形而下之器作形而上之道,則不可。且如這箇扇子,此物也,便有箇扇子底道理。扇子是如此做,合當如此用,此便是形而上之理。天地中間,上是天,下是地,中間有許多日月星辰,山川草木,人物禽獸,此皆形而下之器也。然這形而下之器之中,便各自有箇道理,此便是形而上之道。所謂格物,便是要就這形而下之器,窮得那形而上之道理而已,如何便將形 而下之器作形而上之道理得!飢而食,渴而飲,『日出而作,日入而息』,其所以飲食作息者,皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道,則不可,與龐居士『神通妙用,運水搬柴』之頌一般,亦是此病。如『徐行後長』與『疾行先長』,都一般是行。只是徐行後長方是道,若疾行先長便不是道,豈可說只認行底便是道!『神通妙用,運水搬柴』,須是運得水,搬得柴是,方是神通妙用。若運得不是,搬得不是,如何是神通妙用!佛家所謂『作用是性』,便是如此。他都不理會 是和非,只認得那衣食作息,視聽舉履,便是道。說我這箇會 說話底,會 作用底,叫著便應 底,便是神通妙用,更不問道理如何。儒家則須是就這上尋 討箇道理方是道。禪老云『赤肉團上,有一無位真人,在汝等諸人面門上出入』云云。他便是只認得這箇,把來 作弄。」或問:「告子之學便是如此?」曰:「佛家底又高。告子底死殺 了,不如佛家底活。而今學者就故紙上理會 ,也解說得去,只是都無那快活和樂 底意思,便是和這佛家底也不曾見得。似他佛家者雖是無道理,然他卻一生受用,一生快活,便是他就這形而下者之中,理會 得似那形而上者。而今學者看來 ,須是先曉 得這一層 ,卻去理會 那上面一層 方好。而今都是和這下面一層 也不曾見得,所以和那下面一層 也理會 不得。」又曰:「天地中間,物物上有這箇道理,雖至沒緊要底物事,也有這道理。蓋『天命之謂性』,這道理卻無形,無安頓處。只那日用事物上,道理便在上面。這兩 箇元不相離,凡有一物,便有一理,所以君子貴『博學於文』。看來 博學似箇沒緊要物事,然那許多道理便都在這上,都從 那源頭上來 。所以無精粗小大,都一齊用理會 過,蓋非外物也。都一齊理會 ,方無所不盡,方周遍無疏缺處。」又曰:「『道不可須臾離,可離非道也。』所謂不可離者,謂道也。若便以日用之間舉止動 作便是道,則無所適而非道,無時而非道,然則君子何用恐懼 戒慎?何用更學道為 ?為其 不可離,所以須是依道而行。如人說話,不成便以說話者為 道,須是有箇仁義禮智始得。若便以舉止動 作為道 ,何用更說不可離得?」又曰:「大學所以說格物,卻不說窮理。蓋說窮理,則似懸 空無捉摸處。只說格物,則只就那形而下之器上,便尋 那形而上之道,便見得這箇元不相離,所以只說『格物』。『天生蒸民,有物有則。』所謂道者是如此,何嘗說物便是則!龜山便只指那物做則,只是就這物上分精粗為 物則。如云目是物也,目之視乃則也;耳物也,耳之聽乃則也。殊不知目視耳聽,依舊是物;其視之明,聽之聰,方是則也。龜山又云:『伊尹之耕于莘野,此農夫田父之所日用者,而樂 在是。』如此,則世間伊尹甚多矣!龜山說話,大概有此病。」僩。


  問:「『道不可離』,只言我不可離這道,亦還是有不能離底意思否?」曰:「道是不能離底。純說是不能離,不成錯行也是道!」時舉錄云:「叔重問:『「道不可離」,自家固不可離,然他也有不能離底意。』曰:『當參 之於心,可離、不能離之間。純說不能離,也不得,不成錯行了也是道!』」因問:「龜山言:『飢食渴飲,手持足行,便是道。』竊謂手持足履未是道,『手容恭,足容重』,乃是道也;目視耳聽未是道,視明聽聰乃道也。或謂不然,其說云:『手之不可履,猶足之不可持,此是天職。「率性之謂道」,只循此自然之理耳。』不審如何?」曰:「不然。桀紂亦會 手持足履,目視耳聽,如何便喚 做道!若便以為 道,是認欲為 理也。伊川云:『夏葛冬裘,飢食渴飲,若著些私吝心,便是廢天職。』須看『著些私吝心』字。」銖。時舉錄云:「夜來 與先之論此。先之云『手之不可履』云云,先生曰云云。」  此道無時無之,然體之則合,背之則離也。一有離之,則當此之時,失此之道矣,故曰:「不可須臾離」。君子所以「戒慎不睹,恐懼 不聞」,則不敢以須臾離也。端蒙。


  「戒慎不睹,恐懼 不聞」,即是道不可須臾離處。履孫。


  問:「日用間如何是不聞不見處?人之耳目聞見常自若,莫只是念慮未起,未有意於聞見否?」曰:「所不聞,所不見,不是合眼掩耳,只是喜怒哀樂 未發時。凡萬事皆未萌芽,自家便先恁地戒慎恐懼 ,常要提起此心,常在這裏,便是防於未然,不見是圖底意思。」徐問:「講求義理時,此心如何?」曰:「思慮是心之發了。伊川謂:『存養於喜怒哀樂 未發之前則可,求中於喜怒哀樂 未發之前則不可。』」淳。寓錄云:「問:『講求義理,便是此心在否?』曰:『講求義理,屬 思慮,心自動 了,是已發之心。』」  劉 黻問:「不知無事時如何戒慎恐懼 ?若只管如此,又恐執 持太過;若不如此,又恐都忘了。」曰:「也有甚麼矜持?只不要昏了他,便是戒懼 。」與立。


  「戒慎乎其所不睹,恐懼 乎其所不聞」,這處難言。大段著意,又卻生病,只恁地略約住。道著戒慎恐懼 ,已是剩語,然又不得不如此說。賀孫。  「戒慎恐懼 是未發,然只做未發也不得,便是所以養其未發。只是聳然提起在這裏,這箇未發底便常在,何曾發?」或問:「恐懼 是已思否?」曰:「思又別。思是思索了,戒慎恐懼 ,正是防閑其未發。」或問:「即是持敬否?」曰:「亦是。伊川曰:『敬不是中,只敬而無失即所以中。』『敬而無失』,便是常敬,這中底便常在。」淳。


  問:「戒慎恐懼 ,以此涵養,固善。然推之於事,所謂『開物成務 之幾 』,又當如何?」曰:「此卻在博文。此事獨腳做不得,須是讀書 窮理。」又曰:「只是源頭正,發處自正。只是這路子上來 往。」德明。


  問:「中庸所謂『戒慎恐懼 』,大學所謂『格物致知』,皆是為 學知、利行以下底說否?」曰:「固然。然聖人亦未嘗不戒慎恐懼 。『惟聖罔念作狂,惟狂克念作聖。』但聖人所謂念者,自然之念;狂者之念,則勉強之念耳。」閎祖。


  所謂「不睹不聞」者,乃是從 那盡處說來 ,非謂於所睹所聞處不慎也。如曰「道在瓦礫」,便不成不在金玉!義剛。


  問:「『道也者,不可須臾離』與『莫見乎隱』兩 段,分明極有條理,何為 前輩都作一段滾說去?」曰:「此分明是兩 節事。前段有『是故』字,後段有『故』字。聖賢不是要作文,只是逐節次說出許多道理。若作一段說,亦成是何文字!所以前輩諸公解此段繁雜無倫,都不分明。」銖。  用之問:「戒懼 不睹不聞,是起頭處,至『莫見乎隱,莫顯乎微』,又用緊一緊。」曰:「不可如此說。戒慎恐懼 是普說,言道理偪 塞都是,無時而不戒慎恐懼 。到得隱微之間,人所易忽,又更用慎,這箇卻是喚起 說。戒懼 無箇起頭處,只是普遍都用。如卓子有四角頭,一齊用著工夫,更無空缺處。若說是起頭,又遺了尾頭;說是尾頭,又遺了起頭;若說屬 中間,又遺了兩頭。不用如此說。只是無時而不戒慎恐懼 ,只自做工夫,便自見得。曾子曰:『戰 戰 兢兢,如臨深淵!如履薄冰!』不成到臨死之時,方如此戰 戰 兢兢。他是一生戰戰 兢兢,到死時方了!」僩。  問:「舊看『莫見乎隱,莫顯乎微』兩 句,只謂人有所愧歉於中,則必見於顏色之間,而不可揜。昨聞先生云『人所不知而己所獨知處』,自然見得愈是分曉。 如做得是時,別人未見得是,自家先見得是;做得不是時,別人未見得非,自家先見得非。如此說時,覺得又親切。」曰:「事之是與非,眾人皆未見得,自家自是先見得分明。」問:「『復 小而辨於物。』善端雖是方萌,只是昭昭靈靈地別,此便是那不可揜處?」曰:「是如此。只是明一明了,不能接續得這意思去,又暗了。」胡泳。


  問:「『莫見乎隱,莫顯乎微』,程子舉彈琴殺心 事,是就人知處言。呂 游楊 氏所說,是就己自知處言。章句只說己自知,或疑是合二者而言否?」曰:「有動 於中,己固先自知,亦不能掩人之知,所謂誠之不可揜也。」銖。


  問:「伊川以鬼神憑依語言為 『莫見乎隱,莫顯乎微』,如何?」曰:「隱微之事,在人心不可得而知,卻被他說出來 ,豈非『莫見乎隱,莫顯乎微』?蓋鬼神只是氣 ,心中實有是事,則感於氣 者,自然發見昭著如此。」文蔚問:「今人隱微之中,有不善者甚多,豈能一一如此?」曰:「此亦非常之事,所謂事之變者。」文蔚曰:「且如人生積累愆咎,感召不祥,致有日月薄蝕,山崩川竭,水旱凶荒之變,便只是此類否?」曰:「固是如此。」文蔚。


  戒慎恐懼 乎其所不睹不聞,是從 見聞處戒慎恐懼到 那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨,則是專 指獨處而言。如「莫見乎隱,莫顯乎微」,是慎獨緊切處。燾。  黃灝 謂:「戒懼 是統體做工夫,慎獨是又於其中緊切處加工夫,猶一經一緯而成帛。」先生以為 然。僩。


  問「慎獨」。曰:「是從 見聞處至不睹不聞處皆戒慎了,又就其中於獨處更加慎也。是無所不慎,而慎上更加慎也。」燾。


  問:「『不睹不聞』者,己之所不睹不聞也;『獨』者,人之所不睹不聞也。如此看,便見得此章分兩節事分明。先生曰:『其所不睹不聞』,『其』之一字,便見得是說己不睹不聞處,只是諸家看得自不仔細耳。」又問:「如此分兩 節工夫,則致中、致和工夫方各有著落,而『天地位,萬物育』亦各有歸著。」曰:「是。」銖。


  「戒慎」一節,當分為 兩 事,「戒慎不睹,恐懼不 聞」,如言「聽於無聲,視於無形」,是防之於未然,以全其體;「慎獨」,是察之於將 然,以審其幾 。端蒙。


  問:「『戒慎不睹,恐懼 不聞』與『慎獨』兩 段事,廣思之,便是『惟精惟一』底工夫。戒慎恐懼 ,持守而不失,便是惟一底工夫;慎獨,則於善惡 之幾 ,察之愈精愈密,便是惟精底工夫。但中庸論『道不可離』,則先其戒慎,而後其慎獨;舜論人心、道心,則先其惟精,而後其惟一。」曰:「兩 事皆少不得『惟精惟一』底工夫。不睹不聞時固當持守,然不可不察;慎獨時固當致察,然不可不持守。」廣。人傑 錄云:「漢卿問云云。先生曰:『不必分「惟精惟一」於兩 段上。但凡事察之貴精,守之貴一。如戒慎恐懼 ,是事之未形處;慎獨,幾 之將 然處。不可不精察而慎守之也。』」


  問:「『戒慎不睹,恐懼 不聞』與『慎獨』雖不同,若下工夫皆是敬否?」曰:「敬只是常惺惺法。所謂靜中有箇覺處,只是常惺惺在這裏,靜不是睡著了。」賀孫。


  問:「『不睹不聞』與『慎獨』何別?」曰:「上一節說存天理之本然,下一節說遏人欲於將 萌。」又問:「能存天理了,則下面慎獨,似多了一截。」曰:「雖是存得天理,臨發時也須點檢,這便是他密處。若只說存天理了,更不慎獨,卻是只用致中,不用致和了。」又問:「致中是未動 之前,然謂之戒懼 ,卻是動 了。」曰:「公莫看得戒慎恐懼 太重了,此只是略省一省,不是恁驚惶震懼 ,略是箇敬模樣 如此。然道著『敬』字,已是重了。只略略收拾來 ,便在這裏。伊川所謂『道箇「敬」字,也不大段用得力』。孟子曰:『操則存。』操亦不是著力把持,只是操一操,便在這裏。如人之氣 ,才呼便出,吸便入。」賜。


  問「中庸戒懼 慎獨,學問辨行,用工之終始」。曰:「只是一箇道理,說著要貼出來 ,便有許多說話。」又問:「是敬否?」曰:「說著『敬』,已多了一字。但略略收拾來 ,便在這裏。」夔孫。


  問:「『不聞不睹』與『慎獨』如何?」曰:「『獨』字又有箇形跡在這裏可慎。不聞不見,全然無形跡,暗昧不可得知。只於此時便戒慎了,便不敢。」卓才。


  問:「『慎獨』是念慮初萌處否?」曰:「此是通說,不止念慮初萌,只自家自知處。如小可沒緊要處,只胡亂去,便是不慎。慎獨是己思慮,己有些小事,已接物了。『戒慎乎其所不睹,恐懼 乎其所不聞』,是未有事時;在『相在爾室,尚不愧于屋漏』,『不動 而敬,不言而信』之時,『慎獨』,便已有形跡了。『潛雖伏矣,亦孔之昭!』詩人言語,只是大綱說。子思又就裏面剔出這話來 教人,又較緊密。大抵前聖所說底,後人只管就裏面發得精細。如程子橫渠所說,多有孔孟所未說底。伏羲畫卦,只就陰陽以下,孔子又就陰陽上發出太極,康節又道:『須信畫前元有易。』濂溪太極圖又有許多詳備 。」問:「氣 化形化,男女之生是氣 化否?」曰:「凝結成箇男女,因甚得如此?都是陰陽。無物不是陰陽。」問:「天地未判時,下面許多都已有否?」曰:「事物雖未有。其理則具。」宇。可學錄云:「慎獨已見於用。孔子言語只是混合說。子思恐人不曉 ,又為 之分別。大凡古人說話,一節開一節。如伏羲易只就陰陽以下,至孔子又推本於太極,然只曰『易有太極』而已。至濂溪乃畫出一圖,康節又論畫前之易。」  問:「『慎獨』,莫只是『十目所視,十手所指』處,也與那闇室不欺時一般否?」先生是之。又云:「這獨也又不是恁地獨時,如與眾人對 坐,自心中發一念,或正或不正,此亦是獨處。」椿。


  問:「『慎獨』章:『跡雖未形,幾 則已動 。人雖不知,己獨知之。』上兩 句是程子意,下兩 句是游氏意,先生則合而論之,是否?」曰:「然。兩 事只是一理。幾 既動 ,則己必知之;己既知,則人必知之。故程子論楊 震四知曰:『「天知、地知」,只是一箇知。』」廣。


  問:「『跡雖未形,幾 則已動 。』看『莫見、莫顯』,則已是先形了,如何卻說『跡未形,幾 先動 』?」曰:「『莫見乎隱,莫顯乎微』,這是大綱說。」賀孫。


  「呂 子約書 來 ,爭『「莫見乎隱,莫顯乎微」,只管滾作一段看』。某答它書 ,江西諸人將 去看,頗以其說為 然。彭子壽 卻看得好,云:『前段不可須臾離,且是大體說。到慎獨處,尤見於接物得力。』」先生又云:「呂 家之學,重於守舊,更不論理。」德明問:「『道不可須臾離,可離非道』,是言道之體段如此;『莫見乎隱,莫顯乎微』,亦然。下面君子戒慎恐懼 ,君子必慎其獨,方是做工夫。皆以『是故』二字發之,如何滾作一段看?」曰:「『道不可須臾離』,言道之至廣至大者;『莫見乎隱,莫顯乎微』,言道之至精至極者。」德明。  「戒慎不睹,恐懼 不聞」,非謂於睹聞之時不戒懼 也。言雖不睹不聞之際,亦致其慎,則睹聞之際,其慎可知。此乃統同說,承上「道不可須臾離」,則是無時不戒懼 也。然下文慎獨既專 就已發上說,則此段正是未發時工夫,只得說「不睹不聞」也。「莫見乎隱,莫顯乎微,故君子必慎其獨。」上既統同說了,此又就中有一念萌動 處,雖至隱微,人所不知而己所獨知,尤當致慎。如一片止水,中間忽有一點動 處,此最緊要著工夫處!閎祖。


  問:「『道也者不可須臾離也』以下是存養工夫,『莫見乎隱』以下是檢察工夫否?」曰:「說『道不可須臾離』,是說不可不存。『是故』以下,卻是教人恐懼 戒慎,做存養工夫。說『莫見乎隱,莫顯乎微』,是說不可不慎意。『故君子』以下,卻是教人慎獨,察其私意起處防之。只看兩 箇『故』字,便是方說入身上來 做工夫也。聖人教人,只此兩 端。」大雅。


  問:「『戒慎乎其所不睹,恐懼 乎其所不聞』,或問中引『聽於無聲,視於無形』,如何?」曰:「不呼喚 時不見,時常準 備 著。」德明指坐閤問曰:「此處便是耳目所睹聞,隔窗便是不睹也。」曰:「不然。只謂照管所不到,念慮所不及處。正如防賊相似,須盡塞其來 路。」次日再問:「『不睹不聞』,終未瑩。」曰:「此須意會 。如或問中引『不見是圖』,既是不見,安得有圖?只是要於未有兆朕、無可睹聞時而戒懼 耳。」又曰:「『不睹不聞』是提其大綱說,『慎獨』乃審其微細。方不聞不睹之時,不惟人所不知,自家亦未有所知。若所謂『獨』,即人所不知而己所獨知,極是要戒懼 。自來 人說『不睹不聞』與『慎獨』,只是一意,無分別,便不是。」德明。


  問:「林子武以慎獨為 後,以戒懼 為 先。慎獨以發處言,覺得也是在後。」曰:「分得也好。」又問:「余國 秀謂戒懼 是保守天理,慎獨是檢防人欲。」曰:「也得。」又問:「覺得戒慎恐懼 與慎獨也難分動 靜。靜時固戒慎恐懼 ,動 時又豈可不戒慎恐懼 ?」曰:「上言『道不可須臾離』,此言『戒懼 其所不睹不聞』與『慎獨』,皆是不可離。」又問:「泳欲謂戒懼 是其常,慎獨是慎其所發。」曰:「如此說也好。」又曰:「言『道不可須臾離』,故言『戒慎恐懼 其所不睹不聞』;言『莫見乎隱,莫顯乎微』,故言『慎獨』。」又曰:「『戒慎恐懼 』是由外言之以盡於內 ,『慎獨』是由內言 之以及於外。」問:「自所睹所聞以至於不睹不聞,自發於心以至見於事,如此方說得『不可須臾離』出。」曰:「然。」胡泳。


  問:「中庸工夫只在『戒慎恐懼 』與『慎獨』。但二者工夫,其頭腦又在道不可離處。若能識得全體、大用皆具於心,則二者工夫不待勉強,自然進進不已矣。」曰:「便是有箇頭腦。如『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教』。古人因甚冠之章首?蓋頭腦如此。若識得此理,則便是勉強,亦有箇著落矣。」又問:「『費隱』一章云:『夫婦之愚,可以與知能行;及其至也,雖聖人有所不知不能。』先生嘗云:『此處難看。』近思之,頗看得透。侯氏說夫子問禮,問官,與夫子不得位,堯 舜病博施,為 不知不能之事,說得亦粗。止是尋 得一二事如此,元不曾說著『及其至也』之意。此是聖人看得徹 底,故於此理亦有未肯自居處。如『所求乎子以事父未能』之類,真是聖人有未能處。又如說:『默而識之,學而不厭,誨人不倦,何有於我哉?』是聖人不敢自以為 知。『出則事公卿,入則事父兄,喪 事不敢不勉,不為 酒困,何有於我哉?』此是聖人不敢以為 能處。」曰:「夫婦之與知能行是萬分中有一分,聖人不知不能是萬分中欠得一分。」又問:「以實事言之,亦有可言者,但恐非立教之道。」先生問:「如何?」曰:「夫子謂『事君盡禮,人以為 諂。』相定公時甚好,及其受女樂 ,則不免於行,是事君之道猶有未孚於人者。又如原壤登木而歌,『夫子為 弗聞也者而過之』,待之自好。及其夷俟,則以杖叩脛,近於太過。」曰:「這裏說得卻差。如原壤之歌,乃是大惡 ,若要理會, 不可但已,且只得休。至於夷俟之時,不可教誨,故直責之,復 叩其脛,自當如此。若如正淳說,則是不要管他,卻非朋友之道矣。」人傑 。


  共父問「喜怒哀樂 未發謂之中,發而皆中節謂之和」。曰:「『中』字是狀 性之體。性具於心,發而中節,則是性自心中發出來 也,是之謂情。」時舉。以下中和。


  答徐彥 章問「中和」,云:「喜怒哀樂 未發,如處室中,東西南北未有定向,所謂中也。及其既發,如已出門,東者不復 能西,南者不復 能北。然各因其事,無所乖逆,所謂和也。」升卿。


  問:「喜怒哀樂 之未發,不偏不倚,固其寂然之本體。及其酬酢萬變,亦在是焉,故曰『天下之大本』。發而皆中節,則事得其宜,不相凌奪,固感而遂通之和也。然十中其九,一不中節,則為 不知,便自有礙,不可謂之達道矣。」曰:「然。」又問:「於學者如何皆得中節?」曰:「學者安得便一一恁地!也須且逐件使之中節,方得。此所以貴於『博學,審問,慎思,明辨』。無一事之不學,無一時而不學,無一處而不學,各求其中節,此所以為 難也。」道夫。


  自「喜怒哀樂 未發謂之中」至「天地位焉,萬物育焉」,道怎生地?這箇心纔有這事,便有這箇事影見;纔有那事,便有那箇事影見?這箇本自虛靈,常在這裏。「喜怒哀樂 未發謂之中,發而皆中節謂之和。」須恁地,方能中節。只恁地黑淬淬地在這裏,如何要得發必中節!賀孫。


  中和亦是承上兩 節說。閎祖。


  中,性之德;和,情之德。  喜怒是陰陽。發各有中節,不中節,又是四象。?。


  「喜怒哀樂 未發之中,未是論聖人,只是泛論眾人亦有此,與聖人都一般。」或曰:「恐眾人未發,與聖人異否?」曰:「未發只做得未發。不然,是無大本,道理絕了。」或曰:「恐眾人於未發昏了否?」曰:「這裏未有昏明,須是還他做未發。若論原頭,未發都一般。只論聖人動 靜,則全別;動 亦定,靜亦定。自其未感,全是未發之中;自其感物而動 ,全是中節之和。眾人有未發時,只是他不曾主靜看,不曾知得。」淳。


  問:「惻 隱羞惡 ,喜怒哀樂 ,固是心之發,曉 然易見處。如未惻 隱羞惡 ,喜怒哀樂 之前,便是寂然而靜時,然豈得皆塊然如槁木!其耳目亦必有自然之聞見,其手足亦必有自然之舉動 ,不審此時喚 作如何?」宇錄云:「不知此處是已發未發?」曰:「喜怒哀樂未 發,只是這心未發耳。其手足運動 ,自是形體如此。」淳。寓錄云:「其形體之行動 則自若。」  未發之前,萬理備 具。纔涉思,即是已發動 ;而應 事接物,雖萬變不同,能省察得皆合於理處。蓋是吾心本具此理,皆是合做底事,不容外面旋安排也。今說為 臣必忠、為 子必孝之類,皆是已發。然所以合做此事,實具此理,乃未發也。人傑 。  「『喜怒哀樂 未發謂之中』,只是思慮未萌,無纖毫私欲,自然無所偏倚。所謂『寂然不動 』,此之謂中。然不是截然作二截,如僧家塊然之謂。只是這箇心自有那未發時節,自有那已發時節。謂如此事未萌於思慮要做時,須便是中是體;及發於思了,如此做而得其當時,便是和是用,只管夾雜相滾。若以為 截然有一時是未發時,一時是已發時,亦不成道理。今學者或謂每日將 半日來 靜做工夫,即是有此病也。」曰:「喜怒哀樂 未發而不中者如何?」曰:「此卻是氣 質昏濁 ,為 私欲所勝 ,客來 為 主。其未發時,只是塊然如頑石相似,劈斫不開;發來 便只是那乖底。」曰:「如此,則昏時是他不察,如何?」曰:「言察,便是呂 氏求中,卻是已發。如伊川云:『只平日涵養便是。』」又曰:「看來 人逐日未發時少,已發時多。」曰:「然。」端蒙。


  已發未發,只是說心有已發時,有未發時。方其未有事時,便是未發;纔有所感,便是已發,卻不要泥著。慎獨是從 戒慎恐懼 處,無時無處不用力,到此處又須慎獨。只是一體事,不是兩 節。炎。


  大本用涵養,中節則須窮理之功。方。


  問:「『發而皆中節』,是無時而不戒慎恐懼 而然否?」曰:「是他合下把捉,方能發而中節。若信口說去,信腳行去,如何會 中節!」燾。


  問:「中庸一篇,學者求其門而入,固在於『慎獨』。至下文言中之已發未發者,此正根本處。未發之時,難以加毫末之功。當發之際,欲其中節,不知若何而用工?得非即其所謂『戒慎恐懼 』,『莫見乎隱』之心而乃底於中節否?」曰:「慎獨是結上文一節之意。下文又自是一節,發明中與常行之道。欲其中節,正當加慎於欲發之際。」佐。


  問:「『渾然在中』,恐是喜怒哀樂 未發,此心至虛,都無偏倚,停停當當,恰在中間。章句所謂『獨立而不近四傍,心之體,地之中也』。」曰:「在中者,未動 時恰好處;時中者,已動 時恰好處。才發時,不偏於喜,則偏於怒,不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事,處之得恰好,則無過、不及矣。蓋無過、不及,乃無偏倚者之所為 ;而無偏倚者,是所以能無過、不及也。」銖。  問「渾然不待勉強而自中乎當然之節」。曰:「事事有箇恰好處。因言滎 陽王哀樂 過人,以其哀時直是哀,纔過而樂 ,亦直是樂 。情性之變如此之易,『不恒其德』故也。」燾。


  問:「未發之中,寂然不動 ,如何見得是中?」曰:「已發之中,即時中也,中節之謂也,卻易見。未發更如何分別?某舊有一說,謂已發之中,是已施去者;未發是方來 不窮者,意思大故猛。要之,卻是伊川說『未發是在中之義』,最好。」大雅。


  問:「伊川言『未發之中是在中之義』,如何?」曰:「是言在裏面底道理,非以『在中』釋『中』字。」問:「伊川又云:『只喜怒哀樂 不發,便是。』如何說『不發』?」曰:「是言不曾發時。」德明。


  伊川言:「『喜怒哀樂 之未發謂之中』,中也者,言『寂然不動 』者也,故曰『天下之大本』。」喜怒哀樂 未發,無所偏倚,此之謂中。中,性也;「寂然不動 」,言其體則然也。大本,則以其無不該遍,而萬事萬物之理,莫不由是出焉。「『發而皆中節謂之和』,和也者,言『感而遂通』者也,故曰『天下之達道』。」喜怒哀樂 之發,無所乖戾,此之謂「和」。和,情也;「感而遂通」,言其事則然也。達道,則以其自然流行,而理之由是而出者,無不通焉。先生後來 說達道,意不如此。端蒙。


  喜怒哀樂 未發,程子「敬而無失」之說甚好。閎祖。


  「喜怒哀樂 未發謂之中」,程子云:「敬不可謂之中,敬而無失,即所以中也,未說到義理涵養處。」大抵未發已發,只是一項工夫,未發固要存養,已發亦要審察。遇事時時復 提起,不可自怠,生放過底心。無時不存養,無事不省察。人傑 。


  因論呂 與叔說「中」字,大本差了。曰:「他底固不是,自家亦要見得他不是處。」文蔚曰:「喜怒哀樂 未發之中,乃在中之義。他引虞書 『允執 厥中』之『中』,是不知『無過、不及之中』,與『在中』之義本自不同。又以為 『赤子之心』,又以為 『心為 甚』,不知中乃喜怒哀樂 未發而赤子之心已發。『心為 甚』,孟子蓋謂心欲審輕重,度長短,甚於權 度。他便謂凡言心者,便能度輕重長短,權 度有所不及,尤非孟子之意,即此便是差了。」曰:「如今點檢他過處都是,自家卻自要識中。」文蔚曰:「伊川云:『涵養於喜怒哀樂 未發之前,則發自中節矣。』今學者能戒慎恐懼 於不睹不聞之中,而慎獨於隱微之際,則中可得矣。」曰:「固是如此,亦要識得。且如今在此坐,卓然端正,不側 東,不側 西,便是中底氣 象。然人說中,亦只是大綱如此說,比之大段不中者,亦可謂之中,非能極其中。如人射箭,期於中紅心,射在貼上亦可謂中,終不若他射中紅心者。至如和,亦有大綱喚 做和者,比之大段乖戾者,謂之和則可,非能極其和。且如喜怒,合喜三分,自家喜了四分;合怒三分,自家怒了四分,便非和矣。」文蔚。


  問:「呂 氏言:『中則性也。』或謂此與『性即理也』語意似同。銖疑不然。」先生曰:「公意如何?」銖曰:「理者,萬事萬物之道理,性皆有之而無不具者也。故謂性即理則可。中者,又所以言此理之不偏倚、無過不及者,故伊川只說『狀 性之體段』。」曰:「『中』是虛字,『理』是實字,故中所以狀 性之體段。」銖曰:「然則謂性中可乎?」曰:「此處定有脫誤,性中亦說得未盡。」銖因言:「或問中,此等處尚多,略為 說破亦好。」先生曰:「如何解一一嚼飯與人喫 !」銖。


  呂 氏「未發之前,心體昭昭具在」,說得亦好。德明錄云:「伊川不破此說。」淳。


  問:「呂 與叔云:『未發之前,心體昭昭具在;已發乃心之用。』南軒辨昭昭為 已發,恐太過否?」曰:「這辨得亦沒意思。敬夫太聰明,看道理不子細。伊川所謂『凡言心者,皆指已發而言』,呂 氏只是辨此一句。伊川後來 又救前說曰:『「凡言心者,皆指已發而言」,此語固未當。心一也,有指體而言者,「寂然不動 」是也;有指用而言者,「感而遂通」是也,惟觀其所見如何。』此語甚圓,無病。大抵聖賢之言,多是略發箇萌芽,更在後人推究,演而伸,觸而長,然亦須得聖賢本意。不得其意,則從 那處推得出來 ?」問:「心本是箇動 物,不審未發之前,全是寂然而靜,還是靜中有動 意?」曰:「不是靜中有動 意。周子謂『靜無而動有 』。靜不是無,以其未形而謂之無;非因動 而後有,以其可見而謂之有耳。橫渠『心統性情』之說甚善。性是靜,情是動 。心則兼動 靜而言,或指體,或指用,隨人所看。方其靜時,動 之理只在。伊川謂:『當中時,耳無聞,目無見,然見聞之理在,始得。及動 時,又只是這靜底。』」淳舉伊川以動 之端為 天地之心。曰:「動 亦不是天地之心,只是見天地之心。如十月豈得無天地之心?天地之心流行只自若。『元亨利貞』,元是萌芽初出時,亨是長枝葉時,利是成遂時,貞是結實歸宿處。下梢若無這歸宿處,便也無這元了。惟有這歸宿處,元又從 此起。元了又貞,貞了又元,萬古只如此,循環無窮,所謂『維天之命,於穆不已』,說已盡了。十月萬物收斂 ,寂無蹤跡,到一陽動 處,生物之心始可見。」曰:「一陽之復 ,在人言之,只是善端萌處否?」曰:「以善言之,是善端方萌處;以德言之,昏迷中有悔悟向善意,便是復 。如睡到忽然醒覺處,亦是復 底氣象 。又如人之沉滯 ,道不得行,到極處,忽少亨達,雖未大行,已有可行之兆,亦是復 。這道理千變萬化,隨所在無不渾淪。」淳。


  先生問銖曰:「伊川說:『善觀者,卻於已發之時觀之。』尋 常看得此語如何?」銖曰:「此語有病。若只於已發處觀之,恐無未發時存養工夫。」先生曰:「楊 呂 諸公說求之於喜怒哀樂 未發之時,伊川又說於已發處觀,如此則是全無未發時放下底。今且四平著地放下,要得平帖,湛然無一毫思慮。及至事物來 時,隨宜應 接,當喜則喜,當怒則怒,當哀樂 則哀樂 。喜怒哀樂過了,此心湛然者,還與未發時一般,方是兩 下工夫。若只於已發處觀,則是已發了,又去已發,展轉多了一層 ,卻是反鑑。看來 此語只說得聖人之止,如君止於仁,臣止於敬,是就事物上說理,卻不曾說得未發時心,後來 伊川亦自以為 未當。」銖曰:「此須是動 靜兩 下用工,而主靜為 本。靜而存養,方始動 而精明。」曰:「只為 諸公不曾說得靜中未發工夫。如胡氏兄弟說得已發事大猛了。」銖曰:「先生中和舊說,已發其義。」先生因言當時所見次第云云。銖。


  龜山說「喜怒哀樂 未發」,似求中於喜怒哀樂 未發之前。方。


  ?以所論湖南問答呈先生。先生曰:「已發未發,不必大泥。只是既涵養,又省察,無時不涵養省察。若戒懼 不睹不聞,便是通貫動 靜,只此便是工夫。至於慎獨,又是或恐私意有萌處,又加緊切。若謂已發了更不須省察,則亦不可。如曾子三省,亦是已發後省察。今湖南諸說,卻是未發時安排如何涵養,已發時旋安排如何省察。」必大錄云:「存養省察,是通貫乎已發未發功夫。未發時固要存養,已發時亦要存養。未發時固要省察,已發時亦要省察。只是要無時不做功夫。若謂已發後不當省察,不成便都不照管他。胡季隨謂譬如射者失傅弦上始欲求中,則其不中也必矣。某謂『內 志正,外體直』,覷梁取親所以可中,豈有便閉目放箭之理!」??/FONT》


  再論湖南問答,曰:「未發已發,只是一件工夫,無時不涵養,無時不省察耳。謂如水長長地流,到高處又略起伏則箇。如恐懼 戒慎,是長長地做;到慎獨,是又提起一起。如水然,只是要不輟地做。又如騎馬,自家常常提掇,及至遇險處,便加些提控。不成謂是大路,便更都不管他,恁地自去之理!」正淳曰:「未發時當以理義涵養。」曰:「未發時著理義不得,纔知有理有義,便是已發。當此時有理義之原,未有理義條件。只一箇主宰嚴 肅,便有涵養工夫。伊川曰:『敬而無失便是,然不可謂之中。但敬而無失,即所以中也。』」正淳又曰:「平日無涵養者,臨事必不能強勉省察。」曰:「有涵養者固要省察,不曾涵養者亦當省察。不可道我無涵養工夫後,於已發處更不管他。若於發處能點檢,亦可知得是與不是。今言涵養,則曰不先知理義底涵養不得;言省察,則曰無涵養,省察不得。二者相捱,卻成擔 閣。」又曰:「如涵養熟者,固是自然中節。便做聖賢,於發處亦須審其是非而行。涵養不熟底,雖未必能中節,亦須直要中節可也。要知二者可以交相助,不可交相待。」?。


  論中:○五峰與曾書 。○呂 書 。○朱中庸說。○易傳 說「感物而動 」,不可無「動 」字,自是有動 有靜。○據 伊川言:「中者,寂然不動 。」已分明。○未發意,亦與戒慎恐懼 相連,然似更提起自言。此大本雖庸、聖皆同,但庸則憒憒,聖則湛然。某初言此者,亦未嘗雜人欲而說庸也。○如說性之用是情,心即是貫動 靜,卻不可言性之用。○「在中」,只言喜怒哀樂 未發是在中。如言一箇理之本,後方就時上事上說過與不及之中。呂 當初便說「在中」為 此「時中」,所以異也。方。


  「在中」之義,大本在此,此言包得也。至如說「亭亭當當,直上直下」,亦有不偏倚氣 象。方。


  問:「中庸或問曰:『若未發時,純一無偽 ,又不足以名之。』此是無形影,不可見否?」曰:「未發時,偽 不偽 皆不可見。不特赤子如此,大人亦如此。」淳曰:「只是大人有主宰,赤子則未有主宰。」曰:「然。」淳。


  問:「中庸或問說,未發時耳目當亦精明而不可亂。如平常著衣喫 飯,是已發,是未發?」曰:「只心有所主著,便是發。如著衣喫 飯,亦有些事了。只有所思量,要恁地,便是已發。」淳。義剛同。


  問:「或問中『坤卦純陰不為 無陽』之說,如何?」曰:「雖十月為 坤,十一月為 復 ,然自小雪後,其下面一畫,便有三十分之一分陽生,至冬至,方足得一爻成爾。故十月謂之『陽月』,蓋嫌於無陽也。自姤 至坤亦然。」曰:「然則陽畢竟有盡時矣。」曰:「剝盡於上,則復 生於下,其間不容息也。」廣。


  問「喜怒哀樂 未發謂之中」。曰:「喜怒哀樂 如東西南北,不倚於一方,只是在中間。」又問「和」。曰:「只是合當喜,合當怒。如這事合喜五分,自家喜七八分,便是過其節;喜三四分,便是不及其節。」又問:「『達』字,舊作『感而遂通』字看,而今見得是古今共由意思。」曰:「也是通底意思。如喜怒不中節,便行不得了。而今喜,天下以為 合當喜;怒,天下以為 合當怒,只是這箇道理,便是通達意。『大本、達道』,而今不必說得張皇,只將 動 靜看。靜時這箇便在這裏,動 時便無不是那底。在人工夫卻在『致中和』上。」又問「致」字。曰:「而今略略地中和,也喚 做中和。『致』字是要得十分中、十分和。」又問:「看見工夫先須致中?」曰:「這箇也大段著腳手不得。若大段著腳手,便是已發了。子思說『戒慎不睹,恐懼 不聞』,已自是多了,但不得不恁地說,要人會 得。只是略略地約住在這裏。」又問:「發須中節,亦是倚於一偏否?」曰:「固是。」因說:「周子云:『中也者,和也,天下之達道也。』別人也不敢恁地說。『君子而時中』,便是恁地看。」夔孫。以下「致中和」。


  「致中和」,須兼表裏而言。致中,欲其無少偏倚,而又能守之不失;致和,則欲其無少差繆,而又能無適不然。銖。


  「致中和。」所謂致和者,謂凡事皆欲中節。若致中工夫,如何便到?其始也不能一一常在十字上立地,須有偏過四旁時。但久久純熟,自別。孟子所謂「存心、養性」,「收其放心」,「操則存」,此等處乃致中也。至於充廣其仁義之心等處,乃致和也。人傑 。


  周樸 純仁問「致中和」字。曰:「『致』字是只管挨排去之義。且如此煖閤,人皆以火爐為 中,亦是須要去火爐中尋 箇至中處,方是的當。又如射箭,纔上紅心,便道是中,亦未是。須是射中紅心之中,方是。如『致和』之『致』,亦同此義。『致』字工夫極精密也。」自修。


  問:「未發之中是渾淪底,發而中節是渾淪底散開。『致中和』,注云:『致者,推而至其極。』『致中和』,想也別無用工夫處,只是上戒慎恐懼 乎不睹不聞,與慎其獨,便是致中和底工夫否?」曰:「『致中和』,只是無些子偏倚,無些子乖戾。若大段用倚靠,大段有乖戾底,固不是;有些子倚靠,有些子乖戾,亦未為 是。須無些子倚靠,無些子乖戾,方是『致中和』。」至。


  存養是靜工夫。靜時是中,以其無過不及,無所偏倚也。省察是動 工夫。動 時是和。才有思為 ,便是動。 發而中節無所乖戾,乃和也。其靜時,思慮未萌,知覺不昧,乃復 所謂「見天地之心」,靜中之動 也。其動時,發皆中節,止於其則,乃艮之「不獲其身,不見其人」,動 中之靜也。窮理讀書 ,皆是動 中工夫。祖道。


  問:「中有二義:不偏不倚,在中之義也;無過不及,隨時取中也。無所偏倚,則無所用力矣。如呂 氏之所謂『執 』,楊 氏之所謂『驗』、所謂『體』,是皆欲致力於不偏不倚之時,故先生於或問中辨之最詳。然而經文所謂『致中和,則天地位焉,萬物育焉』,『致』之一字,豈全無所用其力耶?」曰:「致者,推至其極之謂。凡言『致』字,皆此意。如大學之『致知』,論語『學以致其道』,是也。致其中,如射相似,有中貼者,有中垛者,有中紅心之邊暈者,皆是未致。須是到那中心,方始為 致。致和亦然,更無毫釐絲忽不盡,如何便不用力得!」問:「先生云:『自戒慎而約之,以至於至靜之中,無所偏倚,而其守不失,則天地可位。』所謂『約』者,固異於呂 楊 所謂『執 』、所謂『驗』、所謂『體』矣,莫亦只是不放失之意否?」曰:「固是不放失,只是要存得。」問:「孟子所謂『存其心,養其性』,是此意否?」曰:「然。伊川所謂『只平日涵養底便是也』。」枅。僩錄云:「問『致』字之義。曰『致者,推至其極之謂』云云。問:『呂 氏所謂「執 」,楊 氏所謂「驗」、所謂「體」,或問辨之已詳。延平卻云:「默坐澄心,以驗夫喜怒哀樂 未發之時氣象 為 如何。」「驗」字莫亦有呂 楊 之失否?』曰:『它只是要于平日間知得這箇,又不是昏昏地都不管也。』」


  或問:「致中和,位天地,育萬物,與喜怒哀樂不 相干,恐非實理流行處。」曰:「公何故如此看文字!世間何事不係在喜怒哀樂 上?如人君喜一人而賞之,而千萬人勸 ;怒一人而罰之,而千萬人懼 ;以至哀矜鰥寡,樂 育英才,這是萬物育不是?以至君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長幼相處相接,無不是這箇。即這喜怒中節處,便是實理流行,更去那處尋 實理流行!」子蒙。


  問:「『致中和,天地位焉,萬物育焉。』只『君君、臣臣、父父、子子』之分定,便是天地位否?」曰:「有地不得其平,天不得其成時。」問:「如此,則須專 就人主身上說,方有此功用?」曰:「規模自是如此。然人各隨一箇地位去做,不道人主致中和,士大夫便不致中和!」學之為 王者事。問:「向見南軒上殿文字,多是要扶持人主心術。」曰:「也要在下人心術是當,方可扶持得。」問:「今日士風如此,何時是太平?」曰:「即這身心,亦未見有太平之時。」三公燮理陰陽,須是先有箇胸中始得。德明。


  「天地位,萬物育」,便是「裁成輔相」,「以左右民」底工夫。若不能「致中和」,則山崩川竭者有矣,天地安得而位!胎夭失所者有矣,萬物安得而育!升卿。  元思問:「『致中和,天地位,萬物育』,此指在上者而言。孔子如何?」曰:「孔子已到此地位。」可學。


  問:「『致中和,天地位,萬物育』,此以有位者言。如一介之士,如何得如此?」曰:「若致得一身中和,便充塞一身;致得一家中和,便充塞一家;若致得天下中和,便充塞天下。有此理便有此事,有此事便有此理。如『一日克己復 禮,天下歸仁』。如何一日克己於家,便得天下以仁歸之?為 有此理故也。」賜。


  「致中和,天地位,萬物育」,便是形和氣 和,則天地之和應 。今人不肯恁地說,須要說入高妙處。不知這箇極高妙,如何做得到這處。漢儒這幾 句本未有病,只為 說得迫切了,他便說做其事即有此應 ,這便致得人不信處。佐。


  問:「『靜時無一息之不中,則陰陽動 靜各止其所,而天地於此乎位矣。』言陰陽動 靜何也?」曰:「天高地下,萬物散殊,各有定所,此未有物相感也,和則交感而萬物育矣。」問:「未能致中和,則天地不得而位,只是日食星隕、地震山崩之類否?」曰:「天變見乎上,地變動 乎下,便是天地不位。」德明。


  問:「『善惡 感通之理,亦及其力之所至而止耳。彼達而在上者既日有以病之,則夫梨異之變,又豈窮而在下者所能救也哉?』如此,則前所謂『力』者,是力分之『力』也。」曰:「然。」又問:「『但能致中和於一身,則天下雖亂,而吾身之天地萬物不害為 安泰。』且以孔子之事言之,如何是天地萬物安泰處?」曰:「在聖人之身,則天地萬物自然安泰。」曰:「此莫是以理言之否?」曰:「然。一家一國 ,莫不如是。」廣。


  問:「或問所謂『吾身之天地萬物』,如何?」曰:「尊卑上下之大分,即吾身之天地也;應 變曲折之萬端,即吾身之萬物也。」銖。