《传习录》·答顾东挢书

【130】来书云:“近时学者,务外遗内,博而寡要,故先生特倡「试意」一义,鉽砭千育,诚大惠也!”吾子洞见时弊如此矣,亦将何以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!复何言哉!若「诙意」之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。



【131】来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师传,影响谬误,未免坠于佛氏明心见性、定慧、顿悟之机,无怪闻者见疑。区区格,致、诚、正之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与空虚、顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲突其详,篴以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便了然矣!力亦谓立说太高,用功太捷,何邪?



【132】来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功,交养互发,内外本末,一以贯之之道。然工夫次第,不能无先后之差。如知食乃食,知汤乃饮,知路乃行,未有不见是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之,而明日乃行也。”既云「交养互发,内外本末,一以贯之」,则知行并进之说无复可疑矣。又云「工夫次第,不能不无先后之差。」无乃自相矛盾已乎?“知食乃食”等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食。欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶待人口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意、即是行之始矣。路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?「知汤乃饮,知衣乃服」,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓「此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也」,是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

【133】来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?”知之真切笃实处,既是行,行之明觉精察处,即是知。知行工夫本不可离,只为后世学者分作两截用功,先却知行本体,故有合一并进之说,“真知即所以为行,不行不足谓之知”。即如来书所云「知食乃食」等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来加是,非以己意抑扬其间,姑为是说以苟一时之效者也。「专求本心,遂遗物理,」此盖先其本心者也。夫物理小外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性既理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓:“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散在万事,而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有「专求本心,遂遗物理」之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处,此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎!

【134】来书云:“所释《大学》古本,谓致其本体之知。此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。「尽心由于知性。致知在于格物」。此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为物格、知致。以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身,以“夭寿不贰、修身以俟”为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。未“尽心、知性、知天”者,生知安行,圣人之事也。“存心、养性、事天”者,学知利行,贤人之事也。“夭寿不贰,修身以俟”者,困知勉行,学者之事也。岂可专以“尽心、知性”为知,“存心、养性”为行乎?吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体,性也。性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。《中庸》云「惟天下至诚为能尽其性」,又云,「知天地之化育」,「质诸鬼神而无疑,知天也」。此惟圣人而后能然。故曰此“生知安行”,圣人之事也。存其心者,未能尽其心者也。故须加存之之功。必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”“知县”之“知”。“知州”,则一州之事皆己事也。“知县”,则一县之事皆己事也。是与天为一者也。事天则如子之事父,臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也。吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如「父母全而生之,子全而归之者也」。故曰此“学知利行”,贤人之事也。至于“夭寿不贰”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固己一心于为善。时有不存,则存之而已。今使之夭寿不贰,是犹以夭寿贰其心者也。犹以夭寿贰其心,是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿贰其为善之心。若日死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也。故曰,所以立命。“立”者,创立之立。如立德,立言,立功,立名之类。凡言“立”者,皆是昔未尝有而今始建立之谓。孔子所谓「不知命,无以为君子」者也。故日此,“困知勉行”,学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知,使初学之士尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人“生知安行”之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于「率天下而路」也!今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内、博而寡要者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言,其不容己者也!

【135】来书云:“闻语学者,乃谓「即物穷理」之说亦是玩物丧志,人取其「厌繁就约」「涵养本原」数说,标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。”朱子所谓“格物”云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤,其或可以手而援之欤,是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理,莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告于“义外”之说,孟子之所深辟也。「务外遗内,博而寡要」,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

【136】来书云:“人之心体,本无不明,而气拘物蔽,鲜有不蔽。非学、问、思、辨以明天下之理,则善恶之机,真妄之辨,不能自觉,任情恣意。其害有不可胜言者矣。此段大略似是而非,盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。夫学、间、思、辨、行,皆所以为学。末有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的。学书则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。已行矣。而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有间,间印学也,即行也。又不能无疑,则有思,思即学也,即行也。又不能无疑,则有辨。辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,间即审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之间。以求通其说而言谓之思。以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五。合其事而言则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理,而不及笃行。是专以学、问、思、辨为如,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云:「只穷理,便尽性至命」。故必仁极仁,而后谓之能穷仁之理。义极义,而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣。义极义则尽义之性矣。学至于穷理,至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心,而必日穷天下之埋。是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓“气拘物蔽”者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不拂,吾子毋谓其论之太刻也。

【137】来书云:“教人以致知明德,而戒其即物穷理,试使昏暗之士深居端坐,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见,果能知十今,达事变,而致用于天下国家之实否乎?其曰:「知者意之体,物者意之用,格物如格君心之非之格。」语虽超悟独得,不踵陈见,抑恐于道未相吻合?区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则“虽愚必明,虽柔必强”,大本立而达道行,九经之属可一以贯之而无遗矣,尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理、寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉!心者身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,既事亲为一物,意用于治民,即治民为一物,意用于读书,即读书为一物,意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者,有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?「格」字之义,有以「至」字之训者,如「格于文祖」,「有苗来格」,是以「至」训者也。然「格于文祖」,必纯孝诚敬,幽明之间,无一不得其理,而后谓之「格」;有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有「正」字之义在其间,未可专以「至」字尽之也。加「格其非心」,「大臣挌君心之非」之类,是则一皆「正其不正以归于正」之义,而不可以「至」字为训矣。且《大学》「格物」之训,又安知其不以「正」字为训,而必以「至」字为义乎?如以「至」字为义者,必日「穷至事物之理」,而后其说始通。是其用功之要全在一「穷」字,用力之地全在一「理」字也。若上去一穷,下去一理字,而直曰「致知在至物」,其可通乎?夫穷理尽性,圣人之成训,见于《系辞》者也。荀「恪物」之说而果即「穷理」之义,则圣人何不直口「致知在穷理」,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖《大学》「格物」之说,自与「系辞,」穷理大旨虽同,而微有分辨。穷理者,兼格、致、诚、正而为功也。故言「穷理」,则格、致、诚、正之功皆在其中,言「格物」,则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理,此所以专以穷理属知,而谓格物未尝有行。非惟不得格物之旨,并穷理之义而矢之矣。此后世之学所以析知行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习,则见以为于「道未相吻合」,不为过矣。

【138】来书云:“谓致知之功,将如何为温凊、如何为奉养即是诚意,非别有所谓格物,此亦恐非。”此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎?盖鄙人之见,则谓意欲温凊、意欲奉养者,所谓「意」也,而未可谓之「诚意」。必实行其温凊奉养之意,务求自慊而无自欺,然后谓之「诚意」。知如何而为温清之节.知如何而为奉养之宜者,所谓知也,而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知,而实以之温凊,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之致知。温凊之事,奉养之事,所谓物也而未可谓之格物。必其于温凊之事也,一如其良知之所知,当如何为温凊之节者而为之,无一毫之不尽,于奉养之事也,一如其良知之所知,当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之格物。温凊之物格,然后知温凊之良知始致;奉养之物格,然后知奉养之良知始致。故日「物格而后知至」。致其知温凊之良知,而后温凊之意始诚:致其知奉养之良知,而后奉养之意始诚;故曰「知至而后意诚诚」。此区区「诚诙意、致知、格物」之说盖如此。吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。

【139】来书云:“道之大端易于明白,所谓「良知良能,愚夫愚妇可与及者」。至于节目时变之详,毫厘千里之谬,必待学而后知。今语孝于温凊定省,孰不知之?至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志养口,小杖大杖,割股庐墓等事,处常处变,过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本,然后心体无蔽,临事无失。”“道之大端易于明白”,此语诚然。顾后之学者,忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学,此其所以「道在迩而求诸远,事在易而求诸难「也。孟子云:「夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳!」良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。节目时变,圣人夫岂不知?但不专以此为学。而其所谓学者,正惟致其良知,以精审此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓:「语孝于温凊定省,孰不知之。」然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣!其余数端皆可类推,则古人致知之学从可知矣。

【140】来书云:“谓《大学》「格物」之说,专求本心,犹可牵合。至于六经、四书所载「多闻多见」,「前言往行」,「好古敏求」,「博学审问」,「,温故知新」、「博学详说」,「好问好察」,是皆明台求于事为之际,资于论说之间者、用功节目固不容紊矣。「格物」之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至于「多闻多见」,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。夫子尝曰:「盖有不知而作之者,我无是也。」是犹孟子「是非之心,人皆有之」之义也。此言正所以明德性之良知,非由于闻见耳。若日「多闻择其善者而从之,多见而识之」,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故日「知之次也。」夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:「赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。」使诚在于「多学而识」,则夫子胡力谬为是说以欺子贡者邪?「一以贯之」,非致其良知而何?《易》曰:「君子多识前言往行,以畜其德。」夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事:此正知行合一之功矣。「好古敏求」者,好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也。学者,学此心也;求者,求此心也。盂子云:「学问之道无他,求其放心而已矣。」非若后世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。「博学审问」,前言已尽。「温故知新」,朱子亦以「温故」属之「尊德性」矣。德性岂可以外求哉?惟夫「知新」必由于「温故」,而「温故」乃所以「知新」,则亦可以验知行之非两节矣。「博学而详说之者,将以反说约也。」若无反之云,则「博学详说」者果何事邪?舜之「好问好察」,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说?但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知、行为两事,而果有节目先后之可言也。

【141】来书云:“杨、墨之为仁义,乡愿之乱忠信,尧、舜、子之之禅让,汤,武,楚项之放伐,周公,莽、操之摄辅,谩无印证,又焉适从?且于古今事变,礼乐名物,未常考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,人将何所玫其用乎?故《论语》曰「生而知之」者,义理耳。若夫礼乐,名物,古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣。”所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推,古今事变之疑,前于良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者。然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可少释矣。失明堂、辟雍之制,始见于吕氏之「月令」,汉濡之训疏,六经、四书之中,未尝详及也。岂吕氏、汉懦之知,乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、厉之世,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶,明堂之制末必备,而不害其为治;幽、厉之明堂,固犹文、武、成、康之旧,而无救于其乱。何邪?岂能以不忍人之心而行不忍人之政,则虽茅茨土阶,固亦明堂也;以幽、厉之心而行幽、厉之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉,而武盾盛作于唐,其治乱何如邪?天子之学日辟雍,诸侯之学日泮宫,皆象地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所以明人伦,非以辟不辟,泮不泮为重轻也。孔子云:「人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!」制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然后可以语此。若夫器数之末,乐工之事,祝史之守。故曾子曰:「君子所贵乎道者三,笾豆之事,则有司存也。」尧「命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰」,其重在于「敬授入时」也。舜「在璇玑玉衡」,其重在于「以齐七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政,治历明时之本,固在于此也。羲、和历数之学,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也,尧、舜之知而不偏物,虽尧、舜亦未必能之也。然至于今,循羲和之法而世修之,虽曲知小慧之人,星术浅陋之士,亦能推步占侯而无所忒。则是后世曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪?「封禅」之说尤为不经,是乃后世佞人谀士,所以求媚于其上,倡为夸侈,以荡君心,而靡国费:盖欺天罔人,无耻之大者,君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学,殆亦未之思邪?夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。而释《论语》者曰:「生而知之者,义理耳。若夫礼乐名物、古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实。」失礼乐名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者,专指义理而言,而不以礼乐名物之类,则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者,专指义理而不以礼乐名物之类,则是「学而知之」者,亦惟当学知此义理而已。「困而知之」者,亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,于圣人之所能知者,未能学而知之,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣之方欤?凡此,皆就吾子之听惑者,而稍为之分释,末及乎拔本塞源之论也。

【142】夫拔本塞源之论不明于天下,则天下之学圣人者将日繁日难,斯人沦于禽兽、夷伙,而犹自以为圣人之学;吾之说虽或暂明于一时,终将冻解于西而冰坚于东,雾释于前而云滃于后,呶呶焉危困以死,而卒无救于天下之分毫也已!夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父、子、兄、弗如仇仇者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓「道心惟微,惟精惟一,允执厥中」。而其节目,则舜之命契,所谓「父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,胡友有信」五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贸,而背此者,虽其启明如朱,亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。何者?无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?学挍之中,惟以成德为事。而才能之异,或有长于礼乐,长于政教,长于水土播植者,则就其成德,而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美恶;效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不以为劳,安于卑琐而不以为贱。当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异,若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能。若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也;夔司其乐,而不耻于不明礼,视其夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯,志气通达,而无有乎己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行、以济一身之用,目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;是不耻其无执,而手之所探,足必前焉。盖其元气充同,血脉条畅,是以痒痾呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。

【143】三代之衰,王道熄而霸术焻;孔、孟既没,圣学晦而邪说横。教者不复以此为教,而学者不复以此为学,霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外,以内济其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞。相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计,一切欺天罔人,荀一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽夷狄,而霸术亦有所不能行矣。世之懦者,慨然悲伤,搜腊先圣王之典一草法制,而掇拾修补于煨烬之余,盖其为心,良亦欲以挽回先王之道。圣学既远,霸术之传,积渍已深,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣畅光复于世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学,而传之以为名,有记诵之学,而言之以为博,有词章之学,而侈之以为丽。若是者,纷纷籍籍,群超角立于天下,又不知其几家!万径千蹊,莫知所适。世之学者,如人百戏之场,欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说,而终身从事于无用之虚文,莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄,支离牵滞,而卓然自奋,欲以见诸行事之实者,极其所抵,亦不过为富强功利五霸之事业而止。圣人之学日远日晦,而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老,而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心;虽又尝折衷于群懦,而群濡之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也,几千年矣。相矜以知,相轧以势,相争以利,相高以技能,相取以声誉。其出而仕也,理钱谷者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲与于铨轴,处郡县则思藩臬之高,居台谏则望宰执之要。故不能其事,则不得以兼其官;不通其说,则不可以要其誉,记诵之广,适以长其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。是以皋、夒、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术。其称名僭号,未尝不曰“吾欲以共成天下之务”,而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼!以若是之积染,以若是之心志,而又讲之以若是之学术,宜其闻吾圣人之教,而视之以为赘疣枘凿。则其以良知为未是,而谓圣人之学为无所用,亦其势有所必至矣!呜呼!士生期世,而尚同以求圣人之学乎!尚何以论圣人之学乎!士生斯世而欲以为学者,不亦劳苫而繁难乎!不亦拘滞而险艰乎!呜呼,可悲也已!所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日,则其闻吾拔本塞源之论,必有恻然而悲,戚然而痛,愤然而起,沛然若决江河而有所不可御者矣!非夫豪杰之士无所待而兴起者,吾谁与望乎?