《传习录》卷中·答陆原静书

【151】来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则无刻暂停也。是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。其“为物不贰，则其生物下息”，有刻暂停则息矣，非“至诚无息”之学矣。

【152】来书云：“良知亦有起处。”云云。此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

【153】来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚，一则精，一则明，一则神，一则诚；原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日「精一」之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功实亦不外是矣。

【154】来书云：“元神、元气、元精必各有寄藏发生之处，又有真阴之精，真阳之气。”云云。夫良知一也，以其妙用而言谓之“神”，以其流行而言谓之“气”，以其凝聚而言谓之“精”，安可形象、方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类皆可以不言而喻。不然，则如来书所云“三关、七返、九还”之属，尚有无穷可疑者也。

又

【155】来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

【156】来书云：“周子曰「主静」，程子曰「动亦定，静亦定」，先生曰「定者，心之本体」，是静定也，决非不亲不闻，无思无为之谓、必常知、常存、常主于理之谓也。失常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？理无动者也。“常知、常存、常主于理，即不睹不闻，无思无为之谓也。不睹不闻，无思无为，非稿木死灰之谓也，睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓「动亦定，静亦定」，体用一原者也。

【157】来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理，从欲而吉乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓「动中有静，静中有动，动极而静，静极而动」者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓「动而无动，静而无静」者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，走至诚有息也，圣人有复也，人不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发，已发俱当主静乎？抑未发为静，而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”未发之中，即良知也，无前后、内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也。「动中有静，静中有动」，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。「动而无动，静而无静」，又何疑乎？无前后、内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动静，而不可以动静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘湍于文义，则「靡有孑遗」者，是周果无遗民也。周子「静极而动」之说，荀不善观，亦未免有病，盖其意从「太极动而生阳，静而生阴」说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也：春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、哉、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。

【158】来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”知此，则知末发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓「良知常若居于优闲无事之地」，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

【159】来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓：良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐催之心也，犹思也，而遂以戒慎恐催为良知，何欤？”能戒慎恐惧者，是良知也。

【160】来书云：“先生又曰：「照心非动也。」岂以其循理而谓之静欤？「妄心亦照也。」岂以其良知未常不在于其中，未常不明于其中，而视、听、言、动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至试之无息，窃所未明，幸再启蒙。”「照心非动」者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也：有所动即妄矣：「妄心亦照」者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳，无所动即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也，贰则息矣。无妄无照则不贰，不贰则不息矣。

【161】来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》「戒慎恐惧」、《大学》「致知格物」之功。舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今日「养生以清心寡欲为要」，只养生二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病桹潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”之患也。

【162】来书云：“佛氏于「不思善，不思恶时，认本来面」，于吾儒「随物而格」之功不同。吾若于不思善，不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子「夜气」之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”「不思善、不思恶时，认本来面目。」此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。「随物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本来面目耳，体段工夫，大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有「不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善」之患。孟子说「夜气」，亦只是为矢其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说「夜气」；却是得兔后不知守兔，而仍去守枺，免将复先之矣。“欲求宁静”，“欲念无生”，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自瓣，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，人于槁木死灰之谓矣。

【163】来书云：“佛氐又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓「必有事」，夫子所谓「致良知」之说乎？其即‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之问，心之昏杂多不自觉，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽日常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为「思善」之事，而于「本来面目」人未达一间也。如之何则可？”“戒惧克治”即是“常提不放”之功，即是「必有事焉」，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，反有「『本来面目』未达一间」之疑，都是自私自利、将迎一意必之为病，去此病，自无此疑矣。

【164】来书云：“质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？”良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。些少渣滓如汤中浮雪，如同能作障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义，“明则诚”矣，非若后懦所谓明善之浅也。

【165】来书云：“聪明睿知果质乎？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐果情乎？私欲、客气果一物乎？二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知、困勉者乎？愚意窃云谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”性一而已。仁义礼知，性之质也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽末可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贸、虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者，学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而末纯。若知得时，便是圣人矣。后懦尝以数子者尚皆是气质用事，末免于行不著，习不察，此亦未为过论。但后懦之所为“著察”者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓“著察”者也；则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，“知行”二字亦是就用功上说；若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之“生知安行”矣。“知行”二字更宜精察。

【166】来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼，颜子乐处。敢问是乐也，与‘七情’之乐，同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧大怒大惊大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之走，令切愿寻之。”乐是心之本体，虽不同于“七情”之乐，而亦不外于“七情”之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

【167】来书云：“《大学》以「心有好乐、忿懥、忧患，恐惧」为「不得其正」，而程子亦谓「圣人情顺万事而无情。」所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是走非非可以就格；事或未感时，谓之有，则未形也，谓之无，则病根在，有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”圣人致知之功至诚无息。其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓「情顺万事而无情」也。「无所住而生其心」佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然，病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功无间于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇。此根一去，则前后所疑自将冰消雾泽，有不待于问辨者矣。

答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：「原静所问，只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典，无不吻合，异端典学，一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有『扑人逐块』之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？」在座诸友闻之惕然，皆有惺悟。此学贵反求，非知解可人也。