作者：高新林
摘要：在先秦时期，完全没有现代意义上的文学艺术观念，也就更没有真正意义上的文学批评。儒家思想是先秦时期的显学，其创始人孔子的言论中很多地方涉及到“文”、“艺”，但不同于后来独立成科的文学艺术。孔子的“文”、“艺”观是完全依附于其哲学思想的，具有深厚的道德内涵，其最终归宿还是人的道德修养和人生境界的提高。然而，自汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”开始，儒家思想就在中国古代社会几千年的历程中，一直居于精神文化领域的统治地位，因此社会生活的各个方面，无一不受孔子思想的深刻影响。本文拟从孔子哲学思想出发，研究孔子“文”“艺”观的原貌，主要探讨孔子的文道观，语言观，诗教观以及“游于艺”观，进而说明其对中国古代文艺批评、文艺审美特色的影响。

一  “文”“道”观

孔子生活在社会发生剧烈变革的春秋晚期，礼坏乐崩的现实给他以极大震动，他意图挽狂澜于既倒，致力于社会秩序的重新安排，要继续维护以“周礼”为基础的严格的礼仪制度，使社会生活重新变得像“周礼”时代那样和谐有序。

“子曰：‘周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。’”（《论语•八佾》）这里的“文”指的是文化，具体地说即是周代的礼乐文明，以及在此基础上形成的和谐有序的社会风貌、泱泱大国的君子之风。完善的礼仪制度是“文”的重要内容，维护社会关系中“尊贤”的等级制度与人伦关系中“亲亲”的孝悌观念，正是孔子论“礼”的两大主要方面。 基于此孔子提出了著名的“克己复礼”的思想，要人“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语•颜渊》），人的一切行为皆要合乎既定的礼仪规范。但孔子思想具有浓厚的人本主义气息， “子曰：‘今之孝者，皆谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”（《论语•为政》）“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语•阳货》）他反对循礼而矫情的形式主义，重视的是“礼”背后真挚的道德情感。维护礼制不能靠社会的强制力量，而是要从他律走向自律，循规蹈矩成为自发的心理欲求。孔子哲学思想的伟大之处，就在于把外在的礼仪规范内化为自己内心自发的道德欲求，这就是“仁”的境界。所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语•八佾》）孔子总结自己的人生修养历程时最后归结为“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语•为政》），一切所作所为皆是内心真性情的流露，率性而绝不违礼，这就是最高的人生境界。

“仁”既是孔子心目中最高的精神境界，又是一个“能近取譬”(《论语•雍也》)的概念，至广大而尽精微，从“洒扫、应对、进退”（《论语•子张》）的伦常日用中就能体悟这种境界。要最终达到这种“仁”的最高境界，则需要“吾日三省吾身”（《论语•学而》）、“如临深渊、如履薄冰”（《论语•泰伯》）的长期不懈的道德修养过程。这种人格修养过程，也就是体“道”的过程。孔子说：“吾道一以贯之。”（《论语•里仁》）这“一以贯之”的“道”便是“己欲立而立人、己欲达而达人”（《论语•雍也》）和“己所不欲、勿施于人”（《论语•卫灵公》）的忠恕之道，也即是孔子“仁”学的核心。“人能弘道，非道弘人”（《论语•卫灵公》），作为个体的人通过长期的道德修养就能够体“道”，也即得“仁”。孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语•颜渊》）在人生修养的过程中，外在的礼仪制度之“文”就成为依附和服务于人的道德修养这一人生要务的工具了。“子曰：‘弟子入则孝，出而悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”（《论语•学而》）而在人的修养达到“仁”的精神境界后，就会从心所欲而不逾矩，礼仪制度作为外在之“文”就成为人的道德情感的自然流露，如孔子称赞圣君尧时说的：“大哉尧之为君也!巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也；焕焕乎，其有文章！”（《论语•泰伯》）博大精深的礼乐修养是其圣人精神境界的外现。外在的礼仪制度之“文”根源于内在的道德修养境界，即圣人之“道”，这就是孔子“文原于道”的重要思想。孔子讲的是礼乐文明和道德修养，但后来随时代的发展“文”的概念发生变化而用来指文章、文学作品，“文原于道”也就成为中国古代文学思想的一个重要部分，像刘勰、韩愈、章学诚等文史大家，都认真写过《原道》篇。

另一方面，虽然“文”原于“道”，但维持“文”本身的独立性也是孔子尚文思想的重要方面。“礼”作为重要的外在之“文”，是深为孔子所重视的，循礼虽然应是“仁德”的外现，但礼仪规范本身的形式决不能被忽略。“子贡欲去告朔之 羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”（《论语•八佾》）祭祀需要的是发自内心的真诚感情，但如果认为真情所至，可以抛弃既定的礼仪形式，也即因率性而违礼，是决不能被允许的。首先因为克己复礼是修身的重要过程，由“克己复礼”而“归仁”，达到“从心所欲不逾矩”的境界，所谓“君子以文会友，以友辅仁”（《论语•颜渊》）；其次，礼仪形式作为外在的文饰，对其严格的遵循就是内心崇高道德修养的一种外现，从对礼仪规范遵循与否及遵循的程度中能看出人的道德境界来。孔子尚文，在很大程度上就是因为“文”本身可以体现人的道德境界。“子路曰：‘文犹质也，质犹文也，虎豹之廓犹犬羊之廓。’”（《论语•颜渊》）如果取消外在的礼仪形式，那么人的道德境界便无从看出来了。“子曰：‘事君尽礼，人以为谄也。’”（《论语•八佾》）即使为人所误解与嘲笑，孔子也要严格循礼。与“文”原于“道”相补充，“道”可以藉“文”以显，影响了中国古代文艺思想的另一重要方面，即“文”可明“道”。这两者一起构建了中国古代文艺思想中的形上理论。正因为孔子讲究道德文章的尽善尽美，才使得在儒家思想占统治地位的中国封建社会中，士大夫知识分子既能铁肩担道义，又能妙手著文章。

二、语言观

语言作为人类情感的一种表达方式，也是一种外在之“文”，是心灵的外现。《左传》中就曾说：“言，身之文也。”（《左传•僖公二十四年》）“言语”是孔门四科之一（《论语•先进》），对语言的重视是孔子尚文思想中包含的一个重要方面。孔子虽然说“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（7•19）但孔子哲学并不重在讲天道，而是落实到作为个体的人本身，重要的是讲在社会生活中如何做人，这就是他不能回避语言这一社会交际的重要工具的问题。与 “文”原于“道”一样，孔子认为支配人的语言的也应该是深厚的道德修养和人格境界。孔门高足曾子说过：“动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”（《论语•泰伯》）从言辞中能透露出人的精神气质和道德修养，所以孔子一直在认真教育弟子要重视自己的语言，如“非礼勿言”（《论语•颜渊》）、“敏于事而慎于言”（《论语•学而》）、“君子于其言，无所苟而已矣”（《论语•子路》），在道德修养的过程中对自己的语言表达也一定要认真谨慎。不但慎言，而且还要“雅言”，所谓“子所雅言，《诗》、《书》、《执礼》，皆雅言也。”（《论语•述而》）孔子认为原于内在道德修养的言辞这一外在文饰，应该讲究其自身表达的艺术。就孔子自身的语言表达来看，是有着很高的艺术性的，既因人而异，又言简意赅、一针见血，相当讲究表达艺术。在孔子的语言观中，内在的道德修养于外在的语言艺术二者应是和谐统一的。

孔子注重在社会关系中获得个体的价值，他重视语言的表达，在很大程度上是因为“言辞”在人际交往中有着重要作用。如：“蘧伯玉使人于孔子。孔子与之坐而问焉，曰：‘夫子何为？’对曰：‘夫子欲寡其过而未能也。’使者出。子曰：‘使乎！使乎！’”（《论语•宪问》）使者的回答不卑不亢，言辞洗练而又恰当的表达出了自己主人求善好进的道德品质，所以博得了孔子的连声称赞。《史记•仲尼弟子列传》记载，被列到“言语”科的孔门高足子贡，在为保存鲁国而进行的一次政治游说活动中，折冲樽俎，凭借自己的语言艺术达到了安邦定国的政治效用，所谓“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”在春秋时期的政治外交活动中盛行的“行人专对”，也是凭借语言艺术来达到协调诸侯国之间关系甚至救亡图存的巨大功用。 孔子当然也注意到了这一点，所谓：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《论语•子路》）《诗》的语言是当时人们心目中典雅的语言艺术的代表，在外交场合总是要“赋《诗》言志”，这从当时的行人辞令中完全可以看出来。

“言辞”落实到文字上，便是“文辞”。文辞是要用文字记载下来的，比口头表达更重要，所以更需经过反复推敲润色，即语言本身的艺术加工。“子曰：‘为命：裨堪草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。’”（《论语•宪问》）作为政治生活中社交辞令的“辞命”，是要经过反复斟酌、推敲损益的。在这种意义上，语言的修饰便是很重要的事情了。《左传•襄公二十五年》记载：“仲尼曰：‘志有之，言以足志，文以足言。不言谁知其志。言之无文，行而不远。’”要使自己的言辞起到应有的社会作用，必须重视言之“文”，既言辞本身的艺术。在以上这些分析的基础上，我们就可以理解孔子关于言辞的那句最高要求：“辞，达而已矣。”（《论语•卫灵公》）首先强调了语言要传达出内心的思想感情，但“达”本身又是一种极高境界，不只是单纯传达，还要恰到好处的准确传达；既传达出了自己的道德修养、表达了思想感情，又切合身份，极有分寸，无过无不及；言辞本身又言简意赅，不能枝蔓横生、拖沓冗长。孔子关于言辞的这种思想在当时仅限于一般的语言运用，但对后来的中国古代文学批评却有着潜在的深远影响。 文学是语言的艺术，文学批评家当然重视作品的语言表达问题，宋代文学家苏轼更是以自己文学创作的亲身体验重新阐释了孔子的“辞达”说：“夫言止于达意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人不一遇也；而况能使了然于口与手者乎？是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。”（《答谢民师书》）为孔子的说法注入了文学批评的思想。

语言作为一种外在文饰，其本身又具有一定的独立性。“有德者必有言”，但“有言者不必有德”（《论语•宪问》），无德之人往往也会借语言来粉饰自己，制造有德的假象。孔门“言语”科的代表宰予，即是“利口辩辞”（《史记•仲尼弟子列传》），当孔子发现其“昼寝”的行状后，才感叹到：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”故后来有“以言取人，失之宰予”之说。孔子曾说：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”（《论语•先进》）仅凭借言辞很难判断这个人的道德品质。由于孔子思想本身及其通达，故而他在强调道德支配语言的同时，也给言辞本身保留了其独立的价值，所谓“不以言举人”但又“不以人废言”（《15•23》）保留语言本身的可取之处。孔子把“言语”单列一科，与“德行、政事、文学”并列，是很有深意的。

孔子本来很全面的语言观对后来的文学批评产生的却是偏重一边的影响。《易传•系辞》中说：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”即有什么样的人格就有什么样的言辞，二者是统一的。扬雄《法言》中说：“言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。” 他提出的著名的“心画心声”说，其实也就是中国古代文学批评中著名的“文如其人”的观点，也就是因人品而论及文品的批评方式。这使得中国古代文艺批评过于偏重道德文章的统一，因此“文如其人”也就总是流于因人品而否定文品，忽视文艺作品本身的价值。所以奸臣蔡京、贰臣赵孟頫的书法不管多么高妙，也因其德行而损价。而孔子的语言观的另一面，即语言本身有着独立价值的观点，并没有被广泛接受。只有部分批评家注意到了这一点，如元好问《论诗绝句》说：“心画心声总失真，文章宁复见为人。高情干古闲居赋，争信安仁拜路尘。”认为仅凭言辞不足以决定人品的高下，其实这正合于孔子的思想。可惜这种声音在中国文学批评中并不多见。

三、诗教观

孔子虽然有着很高的政治热情，但它的政治生活并不得意，不为诸侯王所重用，“故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”（《史记•孔子世家》）基于其重道德的人生哲学，孔子发现了《诗》对于人的道德修养的重要作用。在孔子的时代，《诗》这一诗篇合集并不是现代意义上的文学作品，而是被作为历史文献与社会生活的百科全书来看待的。前面已经提到，孔子从《诗》的语言的角度说明了学《诗》在社会交际中的重要性；回归到人的道德修养本身，孔子更从很多方面论述了《诗》的巨大效用。孔子对于《诗》有一句精辟的概括，即“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语•为政》）这是用《诗•鲁颂•炯》中的一句话来概括全部《诗》中作品的特征，认为《诗》本身是“无邪”的。邢昺《论语注疏》说：“诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大底皆出于正，故此一句可以当之也。”这正是从诗歌本身的角度来讲，《诗》三百篇本身就有着一种中和之美，有着很高的道德境界。因此学习《诗》对于人的道德修养能起到很好的辅助作用。孔子教育自己的儿子孔鲤说：“不学诗，无以言。”（《论语•季氏》）孔子重视语言，他认为学习《诗》可以提高语言表达的艺术，但语言的背后应是深厚的道德境界，故而孔子同时又告诫孔鲤“不学礼，无以立”，两者是结合在一起的。

“子曰：‘兴于《诗》，立于礼，成于乐。’”（《论语•泰伯》）这是孔子讲的修身的三个过程，而“兴于《诗》”是第一个重要环节。包咸注说：“兴，起也。言修身当先学诗。”学习“思无邪”的《诗》，可以陶冶情感，净化心灵，提升人的道德境界，有助于“立于礼”和“成于乐”。基于此，孔子对于《诗》的作用又作了一番全面的概括：“小子！何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语•阳货》）由于《诗》是被作为文献、知识来看待的，所以孔子讲的这些都是《诗》对于读者或学习者所发生的作用。 “兴”是陶冶人的情感，“无邪”的《诗》对于读者会有一种兴发感动的力量，通过“感发志意”（朱熹对“《诗》可以兴”的解释）来提高道德修养。典型的例子便是孔子与子夏谈《诗》的一段对话：“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予起商也！始可与言诗已矣。’”（《论语•八佾》）把“诗”与修身相结合，从读《诗》中来领悟修身的道理。“可以观”，指通过读《诗》来观看周代礼仪规范及《诗》的道德境界，来规范自身的修养。“可以群”则包含着“以文会友，以友辅仁”的意思，在“群居相切磋”（孔安国注）中提高自己的修养。“可以怨”，即使通过理解《诗》中显露出来的不尽如人意的现象，来作为自身修养的一种参照，起到警戒的作用。这兴观群怨的最终归结是“迩之事父，远之事君”，即亲亲与尊尊的礼仪制度的遵循。当然在学《诗》的过程中还能“多识于鸟兽草木之名”，增加知识，丰富自己的语言。总之，《诗》的这些效用都是要归结到人的道德修养上来。

孔子以《诗》来提高人的道德修养的思想，在《礼记》中得到了一种影响深远的表达：“温柔敦厚，《诗》教也。”（《礼记•经解》）这也就是文学批评史上的“诗教观”。这种说法是很符合孔子思想的，通过《诗》的教化功能使人的精神气质便变得“温柔敦厚”。孔子本人的气质是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语•述而》），既是高山仰止，如山一般厚重巍峨，同时其言谈举止又温和恭谨，和蔼可亲。“温柔敦厚”就同时顾及到了这两方面。《诗》本身是“思无邪”的，孔子在评价《诗》的首篇《关雎》时说：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语•八佾》）情深意浓但绝不是感情的廉价宣泄，这种恰到好处是作者精神气质的外现，学习这样的作品就能通过深入体会来变化自己的个人气质。孔子认为感情不加控制而随心所欲还是修养不够，故他要“放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。”（《论语•卫灵公》）后来荀子采用君子比德的方式，将君子的品质比作玉，认为具有很高道德修养的人应是具有像玉一样温润含蓄的气象，含蕴无穷而又温文尔雅 。“温柔敦厚”的《诗》教就是要把人培养成这样的精神气质。

“温柔敦厚”的《诗》教观的含义不止于此，“仁者爱人”（《论语•颜渊》），孔子认为个人的道德修养达到“仁”的境界后，还要博施济众，要去化育万民，因为“君子之德，风；小人之德，草。草上之风必偃。”（《论语•颜渊》）德化万民，才能使社会生活重新变得和谐有序，“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语•公冶长》），让社会充满爱。而《诗》的教化正是可以起到这样的作用。《诗》本身即具有温柔敦厚的道德境界，拿它来作为教化的工具，就能有助于人的道德修养和精神境界的提高，而如果社会生活中的成员身上都具有了这种“温柔敦厚”的气质，那整个社会生活自然就会变得和谐有序了。文学自觉以后，人们开始把《诗》看成是文学作品，这样就把孔子的《诗》教观发展成了文学有益于教化的理论。孔子的《诗》教观是要使人变化气质，提高境界，由修己以德到教人以德，在精神气质上达到“温柔敦厚”。而从《诗大序》所谓“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗” 开始，已经片面夸大了孔子的《诗》教观，在文学自觉以后，文学批评家依然戴着道德至上的有色眼睛去看待文学作品，也就并不利于文学艺术自身的发展。

另外，“温柔敦厚”的《诗》教观的影响还有一个重要方面。孔子《诗》教观所要求《诗》本身的中和之美，是以他的中庸思想为哲学依据的。这也深深地影响了中国古代文学审美特色的形成。由于讲究温柔敦厚，讲究感情的节制，影响到文学审美上]，就要求诗歌的感情不是如潮水般的汹涌澎湃，而应如款款的春风轻拂人面，如细细的春雨润物无声，造就了诗歌含蓄、蕴藉、内敛的风格。读中国古代诗歌，如饮一杯清茶，要人来领略那无穷的回味。诚如钱钟书先生所说：“在中国诗里算是‘浪漫’的，和西洋诗相形之下，仍然是‘古典’的；在中国诗里算是痛快的，比起西洋诗，仍然不失为含蓄的。我们以为辞华够鲜艳了，看管粉红骇绿的他们还欣赏他的素淡；我们以为‘直恁响喉咙’了，听惯大声高唱的他们只觉得是低言软语。同样，束缚在中国旧诗传统里的读者看来，西洋诗里的空灵终嫌着痕迹、费力气，淡远的终嫌有烟火气、荤腥味，简洁的终嫌不够惜墨如金。” 在中国传统文学中，叫嚣滥情的作品不受欢迎，明白直露、了无余意的作品也不属上乘。而含蕴无穷的作品，却是众口传颂，家喻户晓。在中国古代文学中，没有西方的“酒神精神”，也就不会产生像拜伦那样的“摩罗诗人”。

四、“游艺”观

基于重道德的人生哲学，孔子把人的道德修养中发自内心的快乐看得相当重要。孔子重视的“学”的过程就是不断提高道德修养的过程，作为提高精神境界的修养过程，应是非常快乐的，也即精神生活上有一种真正的愉悦感。孔子说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语•雍也》），认为“乐之”才是为学的最佳境界。孔子认为自己的弟子中颜回最好学（《论语•雍也》），而颜回正是“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语•雍也》）的，在不断的道德修养中，精神生活的悠然自得远胜于物质方面的需求。孔子进行自我评价时也说“发愤忘食，乐以忘忧，不止老之将至”（《论语•述而》），通过道德修养使精神境界不断提高，真正得到了情感的净化、精神的愉悦，所以“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语•述而》）这正是孔子“仁者不忧”（《论语•颜渊》）的真正内涵所在。真正体悟到“仁德”的人能够因精神上的愉悦而忘掉一切外在的物质方面的因素，这就是孔门的“洒脱”。

孔子认为仁的道德修养历程是“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语•泰伯》）“成于乐”才是道德修养的最终完成。《荀子•乐论》中说：“夫乐者，乐（le）也，人情之所必不免也。”聆听体味音乐的过程，也是自己内心的思想情感得到净化和洗礼的过程，是一种道德上的交流和体验。欣赏音乐决不是仅注意其声音的美妙、节奏的协和，而是能领会其深厚的道德内涵，“仁近于乐”（《礼记•乐记》），欣赏音乐的过程也即是道德修养的过程，自身体会到的“仁德”与从音乐中领悟到的“乐德”相契合，便会得到真正的快乐感、愉悦感。《礼记•乐记》说：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者。禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”孔子讲的正是这里说的“知乐”。孔子对乐有很深的修养，他曾对鲁太师说：“乐其可知也，始作，翕如也；从之，纯如也， 如也，绎如也，以成。”（《论语•八佾》）用形象的通感来分别描述音乐在起奏、展开、高潮、尾声的情形。他对当时社会上的音乐下过很大的整理、修正功夫，所谓：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”（《论语•子罕》）为的就是使人达到道德修养中的“成于乐”。礼乐文化是孔子所说的 “文”的主要内涵，而由“立于礼”到“成于乐”，正是孔子把外在的礼仪形式内化为人内在自发的道德欲求这一哲学思想的表现。由外在之“立于礼”到内心之“成于乐”的“仁”的精神境界的最终形成，就会在精神上感到无比的愉悦，故而“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（〈论语•述而〉）。在聆听“尽善尽美”（《论语•八佾》）的《韶》乐中，由道德的交流得到精神的愉悦，在不忽视音乐外在形式的前提下，重在精神境界的提高，所以孔子认为尽善尽美的《韶》要优于尽美未尽善的《武》。孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。……乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子•离娄上》）很能体会孔子论乐的内涵。

“乐”是当时流行的所谓“六艺”之一，由体味音乐而得到精神上的“乐（le）”，孔子对此有一种精彩的表达方式：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语•述而》）。 “乐”作为“艺”中很重要的部分，孔子论“乐”的思想与“游于艺”的思想是相通的，即具有“志于道，据于德，依于仁”这样崇高思想境界的人，对于各种“艺”不论是操作还是欣赏，都能进行道德情感上的深入交流进而获得精神上悠游闲适的愉悦感，体会到“乐（le）”的感觉，在“游于艺”中得到精神境界的升华。《《论语•先进》中“子路、曾皙、冉有、公西华侍座”一章，孔子让弟子“各言尔志”，曾点最后发言，他“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”，作出一段精彩回答：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”在子路、冉有、公西华争相抒发自己的政治抱负的时侯，曾点似乎充耳不闻，自鼓其瑟，在自得其乐中将淡泊明志的人生境界完全传达了出来，即使不再用言语表达也已是“尽得风流”。而他的回答传达出的更是一种优游闲适、其乐融融、和谐优雅的气氛。曾点领悟到了孔子“游于艺”思想的精髓，所以得到了孔子的深刻认同：“吾与点也！”

孔子讲的“成于乐”是人的道德修养的最终完成；“游于艺”是在道德情感的交流中得到精神上的从容与愉悦，这都是以孔子重道德的人生哲学为依归的，都要落实到人格修养上，最终目的是达到“仁德”的完成，与现代人讲的审美体验、艺术创作心理是完全不同的。但是，这毕竟是孔子人格理想中“洒脱”的一面，无论是在为学的过程中，还是在“游于艺”的过程中，由于心领神会、乐以忘忧所得到的精神生活上的愉悦感，也即宋儒一直在寻找的“孔颜乐处”，带给了刻板、严肃的人生以诗意，孔子的“洒脱”使人在“克己复礼”的同时又有了一种诗人般的情怀。志存高远而又极富生活情趣，这也是孔子的伟大之处。孔子的“艺”虽然不会涉及到后来的文艺作品，但他这种“游于艺”的思想却是有深远影响的。中国古代的知识分子在社会政治生活不得意，思想受到压抑甚至身心倍受折磨的时候，往往能通过置身文艺的途径得到一时精神上的解脱，暂时忘掉烦恼和忧愁，如嵇康的“手挥五弦，目送归鸿”，不就是“游于艺”的一种新的表现形式吗？苏轼更是“一生忧患，常倍他人”，只有在写诗作文中才能得到精神的解脱，个人才情得到最大限度的施展。

五、结语

孔子的哲学极高明而道中庸，最终落实到现实人生上面，其思想中有浓厚的人文主义气息。当然孔子所说的“文”、“艺”、“《诗》”完全不同于我们现在所说的文学、艺术、诗歌作品。在孔子的时代，还没有文学艺术的观念，因此孔子的“文”“艺”观也就不是我们现在所说的文学批评。如本文所述，孔子对“文”、“艺”、“《诗》”都有深刻的思考和理解，但最终归宿点都在人的道德修养和精神境界的提高，也即“仁德”的完成。

但是，孔子论“文”、“艺”、“《诗》”的这些思想，又对中国古代文艺批评和文学审美特色有着潜在的深远的影响。总体来说，孔子思想对后来文艺批评中文艺社会学等方面影响较大，重在文艺与人生、社会的关系。相比之下，道家思想对文艺本身的一些创作规律的影响更大，如文艺心理学、审美体验等。在中国古代文艺发展的过程中积淀着深厚的儒家文化的底蕴，是必须要进行正视和认真评价的，而这前提便是从对孔子思想本身的研究出发，决不能以今释古。 本文就是试着进行一些这方面的努力，不妥之处，恳请批评指正。