《魏晋南北朝史讲演录》·第三篇 清谈误国（附"格义"）
清谈的兴起，大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论。启自郭泰，成于阮籍。他们都是避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作的人物。
东汉清议的要旨为人伦鉴识，即指实人物的品题。郭泰与之不同。《后汉书》列传五八《郭泰传》云：
"林宗《郭泰）虽善人伦，而不为危言靉论，故宦官擅政而不能伤也，及党事起，知名之士多被其害，惟林宗及汝南袁闳得免焉。"
又《世说新语，政事类》何骠骑作会稽条注引《郭泰别传》略云：
"泰宇林宗，有人伦鉴识。自著书一卷，论取士之本。未行，遭乱亡失。"
又《抱朴子，外篇》四六《正郭篇》云：
"林宗周旋清谈闾阁，无救于世道之陵迟。"
郭泰为党人之一，"有人伦鉴识"，可是"不为危言駸论?而"周旋清谈闾阎"。即不具体评议中朝人物，而只是抽象研讨人伦鉴识的理论。故清谈之风实由郭泰启之。郭泰之所以被容于宦官，原因也在这里。
然而，郭泰是一个开端。魏晋两朝清谈又不是同一面貌，同一内容。魏晋清谈可分前后两期。魏末西晋时代为清谈的前期。此时期的清谈为当政洽上的实际问题，与其时士大夫的出处进退关系至为密切。换言之，此时期的清谈，是士大夫藉以表示本人态度及辩护自身立场的东西。东晋一朝为清谈后期。清谈至东晋只为口中或纸上的玄言，巳失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品。
前期清谈因为是与清谈者本人生活最有关的问题，即当日政治党系的表现，故值得研究。这有"四本论"和"竹林七贤"两个大问题。
《世说新语，文学类》云："钟会撰《四本论》始毕，甚欲嵇公《嵇康）一见，置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外逋掷，便回急走。"
刘注云：
"《魏志》曰：会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅蝦论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。"
《世说新语》此条刘注为前期清谈的重要资料。按第一篇《魏晋统治者之社会阶级》说过，曹操求才三令，大旨以为有德者未必有才，有才者或负不仁不孝贪诈的污名，即未必有德。性者，仁孝道德也。曹操求才三令讲的实际就是才性异、才性离的问题。三令为曹魏皇室大政方针之宣言，与之同者即是曹党，反之即是与曹氏为敌的党派。有关四本论的四个人，傅嘏、钟会论同与合，李丰、王广论异与离。就其党系而言，后二人为曹党，前二人则属于与曹氏为敌的党派。何以见得？《三国志，魏志》二一《傅嘏传》略云："曹爽秉政，何晏为吏部尚书。暇谓爽弟篯曰；'何平叔外静而内I舌巧，好利，不念务本。吾恐必先惑子兄弟，仁人将远，而钥政废矣。，晏等遂与嘏不平，因微事以免嘏官。起家拜荣阳太守，不行。太傅司马宣王（)请为从事中郎。笛爽诛，为河南尹，迁尚书。正元二年春，#丘俭、文饮作乱。或以司马景王（师）不宜自行，可遣太尉孚往，惟嘏及王肃劝之。景王遂行。以蜈守尚书仆射，俱东。俭，钦破败，蜈有谋焉。及景王II，联与司马文王（昭）径还洛阳，文王遂以辅政。以功进封阳乡侯。"
据此可知傅嘏为司马氏的死党。东汉士大夫以仁孝道德（性）为本，为体，推广至于治国用兵之术（才）为末，为用。总而言之，本末必兼备，体用必合一。傅嘏所谓"才性同"，正是东汉士大夫的主张，也是司马氏的主张。他的主张与曹操三令旨意完全不同。原因即在他所属的党派是与曹氏为敌的司马氏一党。
《三国志，魏志》二八《钟会传》略云："掛丘俭作乱，大将军司马景王东征，会从，典知密事，卫将军司马文王为大军后继。景王莠于许昌，文王总统六军，会谋漠椎幄。时中诏敉尚书傅嘏，以东南新定，权留卫将军屯许昌，为内外之援，令蝦率诸军还。会与堠谋，使堠表上，辄与卫将军俱发，还到雜水南屯住。于是朝廷拜文王为大将军，辅政。会迁黄门侍郎，封东武亭侯，邑三百户。及《诸葛）诞反，车驾住项，文王至寿春，会复从行。寿春之破，会谋居多。亲待日隆，时人渭之子房。以中郎在大将军府管记室事，为腹心之任。"
据此又可知钟会也是司马氏的死党。他论"才性合"，与傅嘏论"才性同"一样，服从于司马氏一党的需要。他们的分别只是德（体）才（用）的同一与合一之分。
李丰、王广不同。《世说新语，贤锾类》王公渊娶诸葛诞女条刘注引《魏氏春秋》云："王广，字公渊，王凌子也。有风量才学，名重当世，与傅嫒等论才性同异，行于世。"
《三国志，魏志》二八《王凌传》云："(凌子）广有志尚学行。（凌败并死，〉死时年四十
王凌为淮南三叛之一，司马东征王凌，王广与父俱死，其为曹氏之党，自不待言。他所论"才性离"，与曹操三令的主旨正同。
《三国志，魏志》九《夏侯玄传》略云-"中书令李丰虽宿为大将军司马景王（师）所亲待，然私心在《夏侯）玄。遂结皇后父光禄大夫张缉，谋欲以玄辅政。嘉平六年二月，当拜贵人，丰等欲因御临轩，诸门有陛兵，诛大将军。大将军微闻其谋，请丰相见。丰不知而往，即杀之。"
据此又可知李丰也是曹氏之党，后为司马师所杀。其论"才性异"，与曹操三令主旨亦同。只不过"才性离"是相对于钟会的"才性合"而言，"才性异"，则是相对于傅嘏的"才性同"而言。再说"竹林七贤"。
"竹林七贤"是先有"七贤"而后有"竹林"。"七贤"所取为《论语》"作者七人"的事数，意义与东汉末年"三君"、"八俊"等名称相同，即为标榜之义。西晋末年，僧徒比附内典、外书的"格义"风气盛行，东晋之初，乃取天竺"竹林"之名，加于"七贤"之上，成为"竹林七贤"。东晋中叶以后，江左名士孙盛、袁宏、戴逵等遂著之于书（《魏氏春秋》、《竹林名士传》、《竹林七贤论》）。东晋有"兖州八伯，盖拟古之八俊"(《晋书》四九《羊曼传》〉。兖州为地名，"竹林"则非地名，亦非真有什么"竹林"。
《世说新语，伤逝类》"王濬冲为尚书令"条云：
"王冲《王戎）为尚书令，著公服，乘招车经黄公酒垆下过，顾谓后车客：'吾昔与嵇叔夜《嵇康乂阮頃宗（呒籍）共酣饮于此垆，竹林之游亦预其末。自嵇生夭，阮公亡以来，便为吋所稱绁。今日视此虽近，遨若山河。'，'
刘注引《竹林七贤论》曰："俗传若此，颖川庾爰之尝以问其伯文康，文康云：'中朝所不闻，江左忽有此论，皆好事者为之也。'，'
据此可知王戎与嵇康、阮籍饮于黄公酒垆，共作"竹林之游"，都是东晋好事者捏造出来的。"竹林"并无其处。
《世说新语，文学类》"袁彦伯作《名士传》成"条又云：
"袁彦伯《袁宏）作《名士传》成，（刘注：宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王洧冲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士力见谢公《谢安；)，公笑曰：'我尝与诸人道江北事，待作狡狯耳，彦伯遂以著书。'。
据此又可知所谓正始、竹林、中韌名士，即袁宏著之于书的，是从谢安处听来。而谢安自己却说他与诸人"道
江北事，特作狡狯?初不料袁宏著之于书。
河北民间以"竹林七贤"之，附会地方名胜。如《水经注》九《清水篇》清水出河内修武县之北黑山句下注云：
"又迳七贤祠东，左右筠篁列植，冬垔不变贞蕖。魏步兵校尉陈留阮籍，中散大夫谏国嵇康，晋司徒河内山涛.司徒琅邪王戎，黄门郎河内向秀，建威参军沛国刘伶，始平太守阮咸等同居山阳，结自傅之游，时人号之为'竹林七贤，，向子期所頃山阳旧居也。后人立庙于其处。"
又云："郭缘生《述征记》所云白鹿山东南二十五里，有嵇公故居，以居时有遗竹焉，盖谓此也。"
所谓山阳故居筠篁列植，称康故居有遗竹，都是因为不明白"竹林七贤"名称的由来，所作的附会。
"竹林七贤"以稆康、阮籍、山涛为领袖，向秀、刘伶次之，王戎、阮咸为附属。王戌从弟衍本不预七贤之数，但也是气类相同的人物，可以合并讨论。
《晋书》四九《阮籍传》附《瞻传》云："见司徒王戎，戎问曰：'圣入贵名教，老庄明自然，其旨同异？'瞻曰,将无同/戎咨嗟良久，即命辟之。世人渭之'三语掾'/《世说新语，文学类》亦载此事，但作王衍与阮修问对之词。其实问者之为王戎或王衍，答者之为阮膽或阮修，并不重要，重要的只是老庄自然与周孔名教相同之说点。"三语掾"之三语中，"将无"二语是助词，三语实仅"同"之一语。老庄自然与周孔名教相同之说为当时清谈主旨之所在，故王戎举之以问阮瞻。阮瞻的回答与王戎之意符合，故深得王戎的赏识。
关于周孔名教，据《老子》云："朴散则为器，圣人用之则为官长。"
又云："始制有名。"王弼注云：
"始制谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊皁，故始制有名也
《庄子，天下篇》云-"春秋以道名分。"
据此可知名教或以名为教，依魏晋人的解释，即以官长君臣之义为教。这是人世求仕的人所宜奉行的东西。主张遵行名教，人世求仕，与主张崇尚自然，避世不仕，适相违反。名教与自然明明是不同的东西，何以王戎、阮瞻要说相同呢？这要了解瑰末以来的政治状况及嵇康等人的主张与遭遇。
在魏末晋初主张自然与名教互异的士大夫中，其崇尚名教一派的首领，如王祥、何曾、荀觊等三大孝，即辙佐司马氏夺取曹魏政权而做到三公的人。其眷怀魏室，不与司马氏合作的人，皆标榜老庄之学，以自然为宗。当时人物对名教与自然主张的不同，即是自身政洽立场的不同。
"七贤"之中，应推嵇康为第一人。嵇康的妻子是曹操曾孙之女（见《魏志》二〇《沛穆王林传》裴注引《嵇氏谱》〕。在政治上，嵇康积极反抗司马氏；在思想上，嵇康是主张自然的最激烈的领袖。
《魏志》二一《王粲传》裴注引嵇喜撰《嵇康传》略云："少有偶才，旷迈不群，高亮任性，不修名香，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业。性好脲食常采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，禀之自然，非积学所致。超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。撰录上古以来圣贤、隐逸、遍心、遗名者，集为传赞，自混沌至于管宁，凡百一十有九人，盖求之于宇宙之内，而发之乎千载之外者矣。故世人莫得而名焉。"
裴注又引《魏氏春秋》略云：
"康寓居河内之山阳县，与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为'七贤'。大将军尝欲辟康。康既有绝世之言，又从子不善，避之河东，或云'避世'。及山涛为选曹郎，举康自代，康答书拒绝，因自说不堪流俗，而非薄汤、武。大将军闻而怒焉。初，康与东平吕昭子巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，保明其事。安亦至烈，有济世志力。钟会劝大将军因此除之，遂杀安及康。"
据此可知嵇康在当时是一个被号为主张老庄之自然(即避世），违反周孔之名教，不孝不仕的人。司马氏杀
桮康，加在他身上的罪名，正是不仕不孝，违反名教。
俞正燮《癸已存稿，书文选幽愤诗后》说："乍观之，一似司马氏以名教杀康也者，其实不然也。"司马氏实以
名教杀嵇康，俞氏于此未能完全了解。
嵇康被杀后，其余主张自然的名士如向秀，据《世说新语，言语类参《晋书》四九《向秀传》）云："嵇中敏既被诛，向子期举郡计入络，《司马）文王引进，问曰。闻君有箕山之志，何以在此？'对曰：'巢许捐介之士，不足多慕。'王大咨嗟。"
刘注引《向秀别传》略云-"(秀〉少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之鈞，其进止无不同，而造事营生业亦不异。常与嵇康偶联于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虑家之
有无，外物不足怫其心，弱冠著《儒道论》。后康被诛，秀遂失图，乃应岁举到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：'闻君有箕山之志，何能自屈？'秀曰：尝谓彼人不达尧意，本非所慕也。'一坐皆说。随次转至黄门侍郎、散骑常侍。"
可知向秀在嵇康被杀后，完全改节失图，弃老庄之自然，遵周孔之名教。
至若阮籍，则不似嵇康积极反晋，而出之以消极的态度，虚与司马氏委蛇，遂得苟全性命。据《魏志》亡一《王粲传》《参《晋书》四九《阮籍传》）云-"籍才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则。官至步兵校尉。"
裴注弓I《魏氏春秋》略云-"籍旷达不瑪，不拘礼俗。性至孝，居丧虽不率常检，而毁几至灭性。后为尚书郎、曹爽参军，以疾归田里。岁余，爽诛，太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高，欲显崇之。籍以世多故，禄仕而已。闻歩兵校尉缺，厨多美酒，营人善豳酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事。箱口不论人过，而自然髙迈，故为礼法之士何曾等深所仇疾。大将军司马文王常保持之，卒以寿终。"
关于何曾的仇疾与司马昭的保持阮籍，据《世说新语，任诞类》云-"呒籍遭母丧.在晋文王坐进酒肉，司隶何耸亦在坐，曰：'明公方以孝治天下，而阮搭以重丧显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正风教/文王曰：'嗣宗《阮箱）毁颔如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也/籍饮瞰不辍，神色自若。"
又《魏志》一八《李通传》裴注引王隐《晋书》所载李秉《家诫》略云："(司马文王）曰：'天下之至慎，其惟阮嗣宗乎〗吾每与之言，言及玄远，而未曾评论时事.喊否人物，真可谓至慎矣。''，
可知阮籍虽不及嵇康的始终不屈身于司马氏，然而所为不过"禄仕"而巳，依旧保持了他的放荡不羁的行为，所以符合老庄自然之旨，故主张名教、身为司马氏佐命元勋的人，如何曾之流，必欲杀之而后怏。
自然之旨既在养生遂性，则阮籍的苟全性命，仍是自然而非名教。而他言必玄远，不评论时事，不臧否人物，被司马昭称为"天下之至慎"，则不独用此以免杀身之祸，并且将东汉末年党锢名士具体指斥政治、表示天下是非的言论，一变而为完全抽象玄理的研究，遂开西晋以降清谈的风派。然则，所谓清谈，实始于郭泰，成于阮籍。
刘伶。《世说新语，任诞类》云："刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。"
则刘伶亦不过有托而逃，藉此表示不与司马氏合作而巳。这与阮籍的苟全性命，同是老庄自然之旨。乐广以为"名教中自有乐地"，非笑此类行为，（见《世说新语，德行类〉广王平子、胡母彦国诸人皆以任放为达，或有裸体者"条及《晋书》四三《乐广传》）足证当时刘伶的放纵，出于他主张的自然之说。
阮咸。《晋书》四九《阮籍传》附《咸传》略云："咸任达不拘，与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为。居母丧，纵情越礼，素幸姑之婢。姑当归于夫家，初云留婢，既而自从去。时方有客，咸闻之，遽借客马追婢，既及，与婢累璩而还（参《世说新语I任诞类》"阮仲容先幸姑家解卑咪"条、"考《世说新语，任诞类》"阮仲容步兵居道南"条刘注引《竹林七贤论》云：
"诸阮前世皆儒学，善居室，惟咸一家尚道弃事，好酒而贫。"
所谓"儒学"，即遵行名教之意；所谓"尚道"，即崇尚自然之意。阮咸"尚道弃事"，"纵情越礼，素幸姑之婢"，足证阮咸也是主张自然之说的人物。
据上引史料，可见自然与名教不同，本不能合一。魏末名士其初原为主张自然、高隐避世的人，至少对于司马氏的创业，不是积极赞助。然其中如山涛、王氏戎、衍兄弟，又自不同。象山涛，原是司马氏的姻戚。(山涛为司马弒妻张氏的中表亲，见《晋书》四三《山涛传》)其人虽曾"好老庄，与嵇康善"，（《世说新语，政事类》"山公以器重朝望"条刘注引虞预《晋书》〉但后来终于依附司马氏，佐成亡魏成晋之业。王戎、王衍既与晋室开国元勋王祥为同族，王戎父王浑、王衍父王乂又都是司马氏的党与，家世遗传与环境熏习都足以使他们站到司马氏一边，致身通显。而他们早年本崇尚自然，栖隐不仕，后忽变节，立人之朝，位至宰执，势必不能不利用一己有的旧说或发明一种新说，以辩护其立场。这就是名教与自然相同之说的由来。此说意谓自然为体，名教为用，自然为名教之本。如袁宏《后汉纪》所云："夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以离下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地无穷之道，父子不易之体，以无穷之天地，不易之父子，故尊皁永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违失天地之性，而可以序定人伦矣。"（二六献帝初平二年述蔡邕宗庙之议）既然名教原是取法自然而设，则不独须贵名教，亦当兼明自然。有了此说，如山涛、王戎、王衍之辈，自可兼尊显的达官与清髙的名士于一身，既享朝端的富贵，仍存林下的风流，而无所惭忌。这是历史上名利并收的最显著的例子。由此可知名教与自然相同之说之所以成为清谈的核心，原有其政治上的实际功用。
如果是林泉隐逸清谈玄理，则纵使无益于国计民生，也不致误国。清谈误国，正因在朝廷执政即负有最大责任的达官，崇尚虛无，口谈玄远，不屑综理世务之故。《世说新语，轻诋类》桓公人洛条云："桓公入洛，过淮泗，践北境，与诸僚屑登平乘楼，眺囑中原，慨然曰：'遂使神州陆沉，百年丘墟，王夷甫（王衍）诸人不得不任其责。，袁虎率尔对曰：'运自有废兴，岂必诸人之过？'"
袁虎不知桓温所以说王衍等人要负神州陆沉的责任，是因为王衍等那些负有最大责任的达官，崇尚虚无，不以国事为务。同书同类同条刘注引《八王故事》云："夷甫虽居台司，不以事物自嬰，当世化之，羞言名教，自台郎以下，皆雅崇拱默，以遗事为髙。四海尚宁，而识者知其将乱。"
同书同类同条刘注引《晋阳秋》云：夷甫将为石勒所杀，渭人曰：吾等若不祖尚浮虚，不至于此。''，
《晋书》四三《王戎传》附《王衍传》略云："衍自说少不豫事，欲求自免，因劝（石）勒称尊号。勒怒：君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事邪？破坏天下，正是君罪。'……使人夜排墙填杀之。"
王衍与王戎一样，是主张名教与自然"将无同"的人物。刘注弓I《八王故事》等书说他"羞言名教"，"祖尚浮虚"，是说他主张自然为名教之本。王衍少壮登朝，至于白首，位居台司，而存林下风流。"不以事物自婴"，并由此博得四海美名。在他的影响下，自台郎以降，也都"雅崇拱默，以遗事为高"。这就必然要误国。王衍在临死之前所说"吾等若不祖尚浮虚，不至于此"，表示他自己也觉察到了这个问题。
王衍死于宁平，宁平之难，死者数十万，西晋仅有的力量完全丧失，终至灭亡。《元和郡县图志》七《河南道三》亳州真源县条云："宁平敁城在县西南五十五里，汉县地。晋永嘉五年，东海王越自阳城率甲士四万死于项，秘不发丧，石勒兵追之，及宁平城，焚越尸于此，数万众敛手受害，尸积如山，王夷甫亦遇害。"
《晋书》五九《东海王越传》略云："永嘉五年薨于项，秘不发丧，以襄阳王范为大将军，统其众，还葬东海。石勒追及于苦县宁平城，将军钱出兵钜勒，战死，军。勒命焚越柩曰：'此人乱天下，吾为天下报之。'故烧其骨以报天地。于是数十万众，勒以睐困而射之，相践如山，王公士庶死者十余万。王弥弟珠焚其余众，并食之/'清谈误国是西晋灭亡的厣因之一。那时候的西晋官场是，一面侈谈名教与自然"梅无同"，一面穷极奢侈享受，名士与高官合为一体，而变乱就在这种风气中孕育。此风不到西晋最后灭亡，不能终止。
附"格义"
《高僧传》四《晋离邑竺法雅传》云：
"竺法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附谘窠。时依雅门徒，并世典有功，未養佛理。雅乃与康法朗等以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之'格义'。及吡浮昙相等亦辩'格义'，以训门徒雅风采洒落，春于枢机，外典、佛经，递会讲说，与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。"
"格义"的正确解释，应如《法雅传》所言。伹《法雅传》中—以经中事数拟配外书，为生解之例"，数语尚不甚易解。考《世说新语，文学类》云："殷中军被废，徙东阳，大读佛经，皆精解，唯至事数处不解。遇见一道人，问所籤，便释然。"刘孝标注云："事数谓若五阴，十二入，四谛，十二因缘，五根，五九，七觉之声。"
又《出三藏记集》九《四阿琀暮沙序》（案此序当是道安所作）云：
"又有；&数悬事，皆访其人，为注其下。"
事数自应依刘孝标之说。而所谓"生解"者，六朝经典注疏中有"子注"之名，疑与之有关。因为"生"与"子"，"解"与"注"，都是可以互训的字。所谓"子注"是取别本义同文异之文，列人小注之中，与大字正文互相配拟。这叫做"以子从母"，"事类相对"。这样的本子叫"合本"。"格义"的比较，是以内典与外书相配拟；"合本"的比较，是以同本异译的经典相参校。二者不同，但形式颇有近似之处，所以说"以经中事数配外书，为生解(；子注）之例"。例者，格义的形式如同合本子注之例也。
格义影响深远，不可忽视。《竺法雅传》说到法雅"外典、佛经《内典）递会讲说，与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要"。《释僧光传》记述了道安与僧光的一席对话和讲道弘化。
"安曰：先旧格义于理多违/光曰：'且当分析《逍遥》,何容是非先达。'安曰弘赞理教，宜令允惬。法玟竞鸣，何先何后？'光乃与安、汰《法汰）等南游晋平，讲道弘化。"(《高僧传》五〉道安、法汰是性空本无义的创造者，其先实与格义有关。《法雅》、《僧光》二传所说"外典佛经递会讲说"，"且当分析《逍遥》，何容是非先达"，都是明证。以外典如《庄子，逍遥游》与佛经互相配拟，递会讲说，非格义谓何？
又《高僧传》六《义解门，晋庐山释輦远传》记慧远讲"实相义"与《丧服经》云-"年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难'实相义'，往复移时，弥增疑昧。远乃弓I《庄子》义为连类.于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。远内通怫理，外善群书，时远讲《丧服经》，雷次宗.宗炳等并执卷承旨。次宗后别著义琉，首称雷氏，宗炳因寄书嘲之曰：'昔与足下共于释和尚间面受此义，今便题卷首称雷氏乎？'其化兼道俗，斯类非一。"
慧远内通佛理，外善群书，化兼道俗。他讲实相义，引《庄子》义为连类，也正是受到格义的影响。又《颜氏家训》五《归心篇》云："内外两教，本为一体。渐极为异，（案内外两教渐极为异之旨，可参道宣《广弘明集》二〇所载谢灵运《辩宗论深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁、义，礼、智、信，皆与之符。仁者，不杀之禁也。义者，不盗之禁也。礼者，不邪之禁也。智者，不淫之禁也。信者，不妄之禁也广颜之推"以经中事数《五戒〉拟配外书（五常）"，虽然时代较晚，然而却是格义的遗风。
又《魏书》一一〇《释老志》云：
"敁其始修心则依佛、法、僧，谓之'三归'，若君子之'三畏'也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。"
魏收所云也是当日格义之说，可与颜之推之言互相印证。
以天竺之"竹林"加于外典《论语"作者七人"之上而成"竹林七贤"，亦格义的影响所致。晋孙绰制《道贤论》，又以天竺七僧比方竹林七贤，以法护匹山涛(《高僧传》一《昙摩罗叉传"，白法祖匹嵇康《《高僧传》一《帛远传》），法乘匹王戎（《髙僧传》四《法乘传》〉，竺道潜匹刘伶（《高僧传》四《竺道潜传》〉，支遁匹向秀（《高僧传》四《支遁传"，于法兰匹阮籍《高僧传》四《于法兰传》〉，于道邃匹阮咸（《高僧传》四《于道邃传》。此条严可均《全晋文》失载。〉乃以内教的七道，拟配外学的七贤。这是"格义"的支流。
自北宋以后，援儒人释的理学，皆格义之流。华严宗如圭峰大师宗密的疏《盂兰盆经》，以阐扬行孝之
义；作《原人论》而兼采懾道二家之说，恐又格义的变相。然则格义之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世。它是我民族与他民族二种不同思想的初次混
合品，在我国哲学史上尤不可不作记述。
