作者：陈寒鸣

康有为在《孟子微》中多处以近代西方民主政治观念显扬孟学民主精神。如其释《孟子》“所谓有故国者非谓有乔木之谓也”章之含义时说：

此孟子特明升平、授民权、开议院之制。盖今之立宪体，君民共主法也。今英、德、奥、意、葡、比、荷、日本皆行之。左右者，行政官及元老顾问者也；诸大夫，上议院也。一切政法以下议院为与民共之，以国者国人公共之物，当与民公任之也。孔子之为《洪范》曰：“谋及卿士，谋及庶人”是也。尧之师锡众曰：“盘庚之命，众至庭。”皆是民权共政之体，孔子创立，而孟子述之。（22）

按：“国人”一词不见于段商甲骨，成王、宣王时代的周金铭文里有派遣“国人”、“邦人”出去征战的记载。西周的信史如《周颂》里没有提到“国人”或“邦人”，可见，在中国古代氏族贵族社会里，尽管有类似于古希腊城邦的自由民的“国人”存在，但数量并不多，且更未像有些论者所说构成中国古代社会的中坚，在贵族政治上占有举足轻重的比重。“希腊社会的自由民是氏族贵族制崩坏以后的市民，后来被显族经济所侵吞。中国的自由民却是在显族难产的过程中，逐渐取得历史地位。”侯外庐先生在《中国古代社会史论》中的这一论断从产生的时代背景上点出了中国古代的“国人”与古希腊城邦市民的差异，但二者又有其相似的一面，如中国古代“国人”在西周末年的“谤言”就颇类于古希腊罗马自由民的议政，表现出了古代社会的民主主义，故而侯先生在《中国古代社会史论》中又说：“没有自由民，便不会产生希腊的悲剧艺术，同样地，没有‘国人’，便不会产生西周末春秋初巾同的古代悲剧诗歌（变风变雅）。原因就是有了相对的民主。”到春秋战国时代，“国人”在社会政治生活中的地位更显重要，以致郑国子产当政“作封洫，立谤政，制参辟，著刑书”（23），很重视“国人”的舆论，不仅“不毁乡校”，而且更把“国人”看得和诸侯一样：“为嗣大夫承命以使，周于诸侯。国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家……”（24）不过，中国古代“国人”参政议政既不像希腊古代那样严整，更没有类于近代民主政治的制度。而康有为把《孟子》中有关体现出古代民主精神的“国人”议政的论述说成是“孟子特明升平、授民权、开议院之制”，又说此制乃“孔子创立，而孟子述之”，这当然是不符合史实的，但康氏撰述《孟子微》之意乃在于透过对《孟子》经文的诠释来汲取他和他的时代所需要的民主政治的精神，这使其经学颇涉主观而于客观性并不重视。

康有为把“社会契约”作为其所谓“授民权、开议会”之民主政治成立的基础。他认为统治者之合法性（legitimacy）乃基于被统治者之委任，故统治者与被统治者之间存在着一种类似契约的关系。他释《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”章道：

此孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之，民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为，公共之事必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者，如店肆之东人；君者，事腭雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公、选贤与能也。孟子已早发明之。（25）

此说与洛克（johnlocke，1632一1704）解释人类政治社会起源时所持的社会契约（socialcontract）说颇有相似之处。孟子政治思想中原无“社会契约”观念，但康有为取此近代西方观念来诠释孟学，使孟子“得乎丘民而为天子”一句获得新义，这确使传统儒学别开生面。刘师培《中国民约精义》以西方卢梭的思想来诠释孟学，赋予孟子政治思想以近代意义，如谓：“《孟子》一书，于君主、政府、人民三级，晰之最精。政府者，乃国家执政大臣，介于君、民之间，而为君、民交接之枢纽者也。（《民约论》卷三第一章云：“君主、政府、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民为两端之率，而以政府为中率。如君主欲自有立法之权，而人民又不愿遵奉法律，则志力之效终绝，国乱政靡胥踵其后。是蓋两端之率之间，不可无中率以为之介，犹君主、人民之间不可无政府以为之枢纽也”）《民约论》云：“人民虽有统治之权，然不能举通国人民统治之，于是乎有政府；政府之中不可无人长之，于是乎有君主。是则政府者，受人民之直接监督者也；君主者，受人民之间接监督者也。”故孟子立法厥有二说：一与人民有选举政府之权，一与政府以改易君主之权。其与人民以选举政府之权者，则以用舍之权与国人是也。（即“左右皆曰”两节意）卢氏谓官吏之权皆由国民委任，故黜陟官吏之柄不可不储之国民。（《民约论》卷四第十八章）吾谓选举出于国人，则所用者必为国人所是，所舍者必为国人所非。是非决于众人，则君主之权可削。其制君权者，一也。其与政府以以改易君主之权者，则与贵戚之卿易君位是也。孟子之时，贵族之权犹未尽削，孟子非以贵族为尽善也，不过欲利用贵族以抑制暴君耳。其制君权者，二也。吾观泰西民主之国，选举议会之权操于国民，弹劾总统之权操于上议院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之权；欲重削君主之权，不得不重与君主之责。其所谓君主之责者，一曰从法，即孟子答陶应所问是也；（孟子言舜不得禁辠陶执瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法为一国共守之法，虽天子亦不能违，即司法权独立意也。）一曰爱民，即孟子答齐、梁诸君所问是也。（如“乐民之乐”数节是。）然爱民、从法仅属空文，不能必君主之实行。孟子知其然也，故复以倾覆政府之权与民庶，所谓“残贼之人谓之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君权，岂诸子所能及？要而论之，孟子非以君主为神圣不可侵犯者，不过视君为统治之机关耳。处民于主观之地位，处君于客观之地位，岂后世创为名分尊卑者所可讬哉！”由此看来，调融中、西之思想以从传统儒学、尤其是先秦儒学原典中汲取现时代所需要的精义，乃是时人之共识。

康有为对“社会契约”说信之甚笃，屡次加以强调，如其释《孟子》“残贼之人谓之一夫”章云：“民者，天所生也；国者，民共立也。民各营其私也，必当有人代执其公事，如一公司之有千万分，不能不举一司理人以代理焉。君者，国民之代理人也。”（26）统观《孟子微》，康有为对“社会契约”说持论前后一贯，成为他以近代西方民主思想重新解释、发挥孟子“民本”论的重要基础。

民主政治的理想如何转化成为实践？康有为在释孟过程中对此问题作出了回答。他指出民主政治理想的实现绝非一蹴可及，民主政治之实践有其阶段性的进展，亦即有其时空牲，“程度未至而超越为之，犹小儿未能行而学逾墙飞瓦也”（27）。这使他极端提倡渐进的民主：“苟非其时而妄行之，享钟鼓了爰居，被冕绣于猿猱，则悲尤眩视，亦未见其可也。”（28）康有为在释《孟子》“国人皆曰可杀”章时说：“此孟子特明升平、授民权、开议院之制”；又释“民为贵，社稷次之，君为轻”章云：“此孟子立民主之制太平法也。”（29）他总是以“升平”、“太平”之阶段进化来说明民主进展的不可躐等。康有为为什么要这样来阐释孟学呢？这固然与其始终坚持的“渐进的改良主义”政治立场有重大关联，但从学术思想自身内在理路来分析，这又是由其对先秦儒学传承的看法所决定的。康有为学说思想的核心是《春秋》公羊家“三世”之说。他以此说为孔学总纲，其传承顺序是自孔子而子游，再由子游而子思而孟子，他说：

《春秋》本仁，上本天心、下赅人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子恩之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。

他推许孟子为“孔门之龙树、保罗”，并认为“欲知孔子者，莫若假途于孟子。……通乎孟子，其于孔子之道得门而入，可次第而升堂矣”。（30）但孟子所传究为何物？康有为一再强调孟子所传乃《春秋》公羊学（31），他释《孟子》“禹稷当平世”章道：

《春秋》要旨分三科：据乱世、升平世、太平世，以为进化，公羊最明。孟子传《春秋》公羊学，故有平世、乱世之义，又能知平世、乱世之道各异。然圣贤处之，各因其时，各有其宜，实无可如何。盖乱世各亲其亲、各私其国，只同闭关自守；平世四海兄弟、万物同体，故宜饥溺为怀。大概乱世主于刑，平世主于同；乱世近于私，平世近于公；乱世近于塞，平世近于通：此其大别也。孔子岂不欲即至平世哉？而时有未可治，难躐级也。如父母之待婴儿，方当保抱携持，不能遽待以成人之礼；如师长之训童蒙，方用夏楚收威，不能遽待以成学之规。故独立自由之风、平等自主之义、立宪民主之法，孔子怀之，待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之、家长育之，否则团体不固、民生难成。未至平世之时，而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已。犹婴儿无慈母，则弃掷难以成人；蒙学无严师，则游戏不能成学。故君主之权、纲统之役、男女之别、名分之限，皆为乱世法而言之；至于平世，则人人平等有权、人人饥溺救世，岂复有闭门、思不出位之防哉！若孔子生当平世，文明大进，民智日开，则不必立纲纪、限名分，必令人人平等独立，人人有权自主，人人饥溺救人，去其塞、除其私、放其别，而用通、同、公三者，所谓易地则皆然。

他并强调指出这里所说的政治制度演化的时空性正是“孔子第一大义，‘六经’皆当以此通之”。（32）可见，《春秋》公羊三世进化之说乃是康有为以“渐进的民主”来诠释孟子“民本”思想及其相关观念的理论基础。而在康氏看来，《春秋》公羊三世进化之说又正与他刚接受到的近代西方演化论（evolutionism）正相吻合。梁启超《与严又陵书》（33）尝谓康有为曾因他的缘故而获读严复（又陵，1854一1921）所译赫胥黎的《天演论》，故对“生存竞争”、“优胜劣汰”的说法知之甚详。这种来源于西方的进化论与儒学传统中的《春秋》么羊三世说相结合成为一种历史进化论，而此一历史进化论贯穿在康有为所有的经史著作及疏传、政论和《大同书》等著作之中。这种历史进化论当然也成为康有为撰述《孟子微》对《孟子》作新释的基本立场。正是从这种立场出发，他认为：“舜为太平世民主之圣，文王为拨乱世君三之圣，皆推不忍之性以为仁政，得人道之至，以为人矩者。……后世有华盛顿，其人虽生不必中国，而苟合符舜、文，固圣人所心许也。”（34）他将舜、文王与华盛顿相提并论，阐释孟子所谓“不忍人之政”，这当然不合史实，却正见其融合中、西政治思想的苦心。

康有为又通过重释孟学将“平等”这一近代西方政治观念引入中国政治思想之中，从而赋予孟学以新的思想生命力。

孟子以测隐、是非、羞恶、辞让等四“善端”为人性之所同然，以仁、义、礼、智为人心之所固有，故而认为人皆可以为尧、舜：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（35）这显然隐寓着平等主义的含义。但受王权专制主义的制约与局限，孟子的平等主义始终只能停留在道德观念层面上，并未落实到政治思想领域，更没有能在实际的政治制度上开花结果。而在历代注疏家的疏解中，孟子的平等主义精神亦郁而未发、隐而不彰。直到1892年前后，中国思想界方才开始热烈讨论政治平等问题，樊锥、皮锡瑞等都有所论析。康有为撰述《孟子微》，更借西学大畅孟子平等之义，遂使孟学固有的平等主义精义显豁于世，这乃是“南海圣人”在孟学诠释史上的一大贡献。

康有为释孟，屡次指出“平等”是孟子思想中的重要观念，如谓：“人人可为尧舜，乃孟子特义，令人人自立平等，乃太平大同之义，纳人人于太平世者也。”（36）明确以平等为太平世之境界。又释《孟子》“与民同乐”章云：

独乐不如与人乐，少乐不如众乐，实是人情。故非地球太平大同，人人独立平等，民智大开，尽除人患而致人乐，不能致众乐也。孟子一通仁说，推波助澜，逢源左右，触处融碎。今泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会皆千数百人，皆得众乐之义。孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐，固不肯如暴君民贼，凌虐天下，以奉一己之体，而但纵一人之欲；亦不肯为佛氏之绝欲、墨子之尚俭，至生不歌、死无服，裘葛以为衣、跌矫以为限，使民忧、使民悲也。（37）

这里，他引述其浪迹异国所见社会习俗为例，为孟子“与民同乐”说加上了新义。如把他的这一疏解同唐代林慎思《续孟子》所述作比较，则尤能体现出康氏在近代社会新的时代背景下创发孟学新义之所在。按：林慎思生活于晚唐懿宗、僖宗之衰世，目睹其时祸乱相因、民不聊生之现实，故论政以存养百姓，除烦去苛为宗旨。他发挥孟学亦特重“仁政”，以均徭役阐明孟子“与民同乐”之义：“吾所谓与民同者，均役于民，使民力不乏；均赋于民，使民用常足。然后君有余而宴乐，民有余而歌咏。夫若此，岂不谓与民同邪？”（38）可见他释孟之时关注的焦点乃在晚唐人民税赋之沉重问题上。这当然也有意义，但并未超脱传统儒学“仁政”学说的范围。而康有为生活于晚清中西思潮激荡、中国传统受到亘古未有严重挑战之时，他释孟子“与民同乐”之义时特引近代西方政治思想中的平等观念加以阐发，这一方面使先秦孟学所蕴涵却沉埋了两千余年的平等主义精神一朝得以重见天日，另方面又以西方新知诠释先秦吾儒旧学，使孟子学说获得新意义，使孟学平等之说获得与新时代需求相符应的思想生命力，并将传统儒学中伦理道德层次上的“平等”观念转化为近代政治文化层次上的平等思想。康氏如此调融中西以释经，充分显露出具经学思想返本开新的特质。这在儒家经学思想史上是很有意义的。众所周知，儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的各种经学思潮，就儒者而言，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济基础和文化观念、生活习尚，尤其是这社会中居于统治地位的王权专制主义的存在，决定了儒者们不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一些不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从原典中汲取民主主义精神的源头活水而开出以经学思想为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。（39）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越来越遭受到人们的普遍怀疑，并且，新的社会经济因素不断成长、有着自身利益诉求和对社会发展前景期望的新的社会阶级阶层也已出现并已跃登历史舞台开始发挥其社会作用；就外部言之，在撞击与刺激中，异质异型的近代西方真实地展现在中国人的面前，不接受其影响以谋求发展新路，而完全照着先前的样子思想、生活，就难以避免亡国灭种的厄运。这样一些内、外双重因素的作用，使真正意义上的回归原典、返本开新成为了可能。康有为在释孟过程对儒家经学所做的返本开新工作，不仅契合着近代社会的时代需求，而且为以经学思想为灵魂的儒学开出了发展新路；从后一方面来看，我们完全有理由将康氏视为现代新儒学的先驱。
需要指出，康有为没有从社会结构、经济活动或政治制度方面来论证平等的必然性，而是从人性上寻找平等必然性的根据。他释《孟子》“万物皆备于我”章道：
人之灵明，包含万有；山河大地，同显现于法身；世界微尘，皆生灭于性海。广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。但常人不识自性，不能自信自证自得，舍却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿耳。如信得自信，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行，自在受用，活泼泼地。程子《识仁篇》所谓“识得此理，浑然存之，不劳防检，不劳披索”也。《记》曰：“清明在躬，志气如神。”人之精爽神明，有此境界。此固人人同之，不问何教。禅者养其灵魂，秘为自得，后儒不知，斥为异氏之说。岂知孟子特发秘密之藏、神明之妙，以告天下学子；后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不认哉？今特发明之，以恢复旧地，与天下有性善种者，共证此乐焉。至于推行为太平道，则推己及人，莫如强恕，则人己不隔、万物一体，悲悯生心，即为求仁之近路。曾子言孔子之道，忠恕而已；仲弓问仁，孔子告以“己所不欲，勿施于人”；子贡问终身行，孔子告以恕。故子贡明太平之道曰：“我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人。”人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！此章，孟子指人证圣之法、太平之方，内圣外王之道尽于是矣，学者宜尽心焉。

又说：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等、相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之权，而人亦不可暴弃自贼，失其尧舜之资格矣。此乃孟子特义。”（40）这里，他是从人的天然禀赋自然充足饱满，不假外求上来构筑政治文化之平等主义的理论基础的。这表明康有为很巧妙地把侧重外在意义的近代西方政治观念与特重内在根据的中国传统儒家思想融为一体了。