《明儒学案》研究中国思想学术史的理论与方法
作者：方光华
摘要：黄宗羲的《明儒学案》使中国传统思想学术史中最成熟的作品，叙述明代儒学由理学向心学的发展演变，突出学派的传承，及思想家的学说宗旨。进而对中国传统思想学术的研究对象和方法等基本理论进行了探索，为思想学术史研究建立坚实的基础，并保留了大量珍贵的史料，对后世的历史和哲学研究都产生了重大影响。
关键词：《明儒学案》 黄宗羲 思想学术史
黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，又称梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒学案》对中国学术史研究的内容、方法等重要问题进行了初步探索，他关于中国思想学术史研究理论与方法的认识，在中国思想学术研究史上产生了深远的影响。
一、 黄宗羲的思想学术史研究理论
思想学术史的研究在中国有悠久的传统。明清之际以前，出现了《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《吕氏春秋·不二》、《论六家要旨》、《伊洛渊源录》等论著与资料汇编。其中《庄子·天下篇》就从“道”的分裂来看待学术的发展。它认为远古时期，并无百家之学，只是到了天下大乱的时候，贤圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道术将为天下裂”的现象出现。西汉时期，司马谈《论六家要旨》也明确指出：“天下一致而百虑，同归而殊途”，阴阳、儒、墨、名、法、道德诸种学术，都有共同的目标，只不过出发点不同，理论的深浅有别。《天下篇》和《论六家要旨》评判当时的各种学术，都是以见道的高下远近为根据。
黄宗羲著《明儒学案》，也认为学术史研究就是要全面反映各种学术体现“道”的曲折过程。他说，“学术之不同，正以见道体之无尽”，并举大海与江淮河汉以及泾渭诸水的关系加以说明：“夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾渭蹄踯，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣”[1]（《明儒学案·序》，P7）。江淮河汉各支水流虽然各有曲折，但都归趋于海，是海水的组成部分。学术也是如此，虽然各家各派有所不同，但都是道的体现。他认为理想的思想学术史研究应该使关于“道”的所有创见都能得到反映，在“竭其心之万殊”的基础上，使各家各派的学术观点“深浅各得，醇疵互见”[1]（《明儒学案·郑性序》，P1）。
黄宗羲反对用一种观点来评判思想学术史。明代周汝登编撰《圣学宗传》，上自伏羲、神农、黄帝、尧、禹、汤、文、武、周、孔、孟、荀，中经董仲舒、杨雄、王通、韩愈、穆修、胡瑗、周、程、张、邵、朱、陆，终至王学诸子，凡18卷。黄宗羲批评它的主观性太强，“扰金银铜铁为一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反对把思想学术史研究简单等同于史料汇编。孙奇在逢康熙五年（1666年）写成《理学宗传》，凡26卷，正传包括周、二程、张、邵、朱、陆、薛（瑄）、王、罗洪先、顾宪成等十一子，其余诸子分别列入汉儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，谓备考。又有附录一卷，谓之补遗。黄宗羲批评这一著作，“杂收不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而闻见亦陋”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。他说：“学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也”。思想学术史的价值在于充分显示学术的个性。 “有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问”[1]（《明儒学案·发凡》，P18）。他善于从不同的学说理路中归纳整理出符合学术演变规律的合理因素，“取其精华，去其糟粕”，提炼不同的学说中的内在价值。
《明儒学案》就是根据“一本而万殊”的学术史观，对明代理学思想的发展历史做了总结。它以时代先后、学派传承为线索，将思想家的传记、学说述评、资料摘录融为一体，力求全面、系统的反映明代理学思想发展的历史。全书首列《师说》，采选其师刘宗周对明代学术的评论，以示学术渊源，次以崇仁、白沙、河东、三原诸学案，叙述明代学术由理学向心学的过渡，再记以姚江及诸王门学案，着重叙述明代王学的发展与传播，接以止修、泰州、甘泉三学案，叙述王门别派对王学的修正与辩难，并在诸儒学案中兼及程朱学者对陆王心学的批评。最后纪东林诸子和蕺山学案，以东林诸子为程朱学的殿军，以蕺山为王学的殿军，给后学指示儒学发展的路向。按照黄宗羲的论述，明代理学的发展包括以下过程：1、明初的理学以朱学为其开端，而以崇仁吴与弼、河东薛瑄学派为明代朱学之大宗。两家学术各有特色：崇仁治学主“涵养”，河东治学重“践履”，崇仁门人陈白沙，发挥师说，倡“静中养出端倪”之学，为明代心学之发端。2、明代中期，王守仁继陈献章而起，王学大昌，成为尔后明代理学之大宗。王学传人，按其所在地区分成六派，而以江右王门为王学之正传。王门六派在传播师说过程中，渐起分化：或倾向于程、朱的“道问学”，或出入于佛、老之间，或主张和会程、朱与陆、王的学术异同。3、及至明末，刘宗周奋起救王门溺禅之弊，以“慎独”之学继承、发扬陆、王“本心之学”，因而成为明代王学之殿军、陆王心学之总结者。在王学的兴起及其发展和演变过程中，有止修、泰州等王门别派对王学的修正，有湛学与王学的辩难，有程、朱学者对陆王心学的批评。还出现了王廷相、吕坤等人的非理学倾向。这些非王学派别对陆王心学的修正、辩难和批评，是明代中后期理学发展的重要内容。
黄宗羲总结明代理学的发展历史，“道”是他最主要的标准，任何思想学术，只要对“道”的显现有一定创见，都能在他的学案中得到体现。那么，他所谓“道”到底包括哪些主要内容呢?
首先，“道”包括对宇宙本体的认识。什么是宇宙的本体，理学家有不同的看法，张载认为“气”是万物的本体，程、朱认为“天理”是万物的本体，而陆九渊认为“心”是万物的本体。明代理学的主要创见是，王阳明充分论证了“心”是万物的本体。黄宗羲的老师刘宗周一方面认为“盈天地间一气而已矣”[1]（《明儒学案·蕺山学案语录》，P1520），另一方面又认为天地万物本“无物”，“无物”者，“统于吾心者也”，归根到底，他以“吾心”为宇宙本原。黄宗羲说：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本体，但他的“心”本体说力图包括理学的探索成果。他认为“心”“理”不二，说：“天地万物之理，不外于腔子里，故见心之广大”[1]（《明儒学案·文简湛甘泉先生若水》，P877），天地万物之理俱在我心的认识范围之内。“后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一”[1]（《明儒学案·序》，P7）。如果认为“理”是先验的，超越于天地之外、万物之上，那样去格物穷理，就是本末倒置，事倍而功半。“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”[1]（《明儒学案·黄梨洲先生原序》，P9）。他又特别重视气，认为理气合一：“宇宙间一气也。即使天地混沌，人物消尽，只一空虚，亦属气耳”[1]（《明儒学案·太常王塘南先生时槐》，P469）。“天地之间只有气，更无理，所谓理者，以气自有条理故立此名耳”[1]（《明儒学案·肃敏王竣川先生廷相》，P1175）。气为天地万物之本，理是气运动变化的规律。“理气之名由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也”[1]（《明儒学案·学正曹月川先生端》，P1064）。黄宗羲甚至说，理学、气学之名只是人们通过不同方式、角度认知“道”的不同，它们都统一于“心”。
其次，“道”包括对人类特性的认识。黄宗羲坚持性善论，“当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪,轇轕纷纭，历然不昧者，是所谓性也。……性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒学案·文庄罗整菴先生钦顺》，P1109）。他认为对人而言，变者为心，不变者为性，因为“气之流行，不能无过不及，故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也”[1]（《明儒学案·太仆吕巾石先生怀》，P912）。所以“儒者之道，从至变之中，以得其不变者，而后心与理一。……性无不善，心则动静感应，不一其端而真妄杂焉”[1]（《明儒学案·文敬胡敬斋先生居仁》，P30）。
再次，“道”包括人生体道方式的认识。黄宗羲的哲学可以说是一种实践的哲学。他解释阳明的“致良知”说“致字即是行字”[1]（《明儒学案·姚江学案》，P179）。认为阳明“‘致良知’一语发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下多以意见搀和，……非复立言之本意”[1]（《明儒学案·姚江学案》，P180）。在《明儒学案》中，黄宗羲对王阳明的“四句教”进行了讨论，他认为王阳明讲“无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善恶也，……为好善恶恶者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。阳明于此，加一良字，正言性善也……良知是本体，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒学案·东林学案》，P1379）。关于“四无”与“四有”之辨的重新诠释，反映了他在这类虚实问题上避虚就实的基本看法。
黄宗羲评判思想学术史对“道”本依据的实践，反映出他“和而不同”的哲学史观与“心无本体，工夫所至，即其本体”的哲学体验。
二、黄宗羲研究中国思想学术史的方法
黄宗羲《明儒学案》研究中国思想学术史的主要方法表现为：
第一，他对史料非常重视，《明儒学案》的资料都是直接由原著中提炼出来。“每见钞先儒语录者，荟撮数条，不知去取之意谓何。其人一生之精神未尝透露，如何见其学术？是编皆从全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。
第二，他指出对思想家思想的研究应该抓住思想家的宗旨，把握思想家思想体系的核心部分。“学者不能得其人之宗旨，即读其书，亦由张骞初至大夏，不能得月氏要领也”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。他认为“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者入门处，天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。通过对明代理学中主要表现为心性、理气、性情之辨，气质与义理之性之辨，本体与工夫之辨等等问题的讨论，黄宗羲对明代思想家的学说宗旨进行了提炼，至今对于我们理解明儒的思想仍具参考价值。如白沙主“静”，河东主“敬”，阳明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“随处体认天理”，蕺山“慎独”等。
第三，他重视学派在思想学术史研究中的地位。黄宗羲网罗明代众多理学家，为之分别学派，为每一学派立一学案，学案前几乎都有序言，以说明该学派的盛衰传递。他论崇仁学派吴与弼“其相传一脉，虽一斋、庄渠稍为转手，终不敢离此矩镬也。白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派”[1]（《明儒学案·崇仁学案一》，P14），清晰的说明崇仁学派的思想脉络，又厘清了与白沙学派的关系。他认为“有明之学，自白沙始入精微”，而“无姚江，则古来之学脉绝矣”，寥寥数语，勾勒出当时的学术发展大势。又论姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛，亦犹朱陆之门下，遞相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝”[1]（《明儒学案·甘泉学案一》，P876），道出了王学与湛学密切联系。学派分析为剖析明代儒学源流、思想演变提供了坚实的基础。
第四、他重视思想家生平行事的考察，力求真实的体现学者的全人格。黄宗羲重视分析思想家们的思想与行为是否一致，他认为只有言行一致的思想才是真正代表思想家认识境界的思想，否则，不管多么高深玄妙，终究是“虚弄精魂”。这样就不得不对关系学者生平节义出处的一些史料加以仔细辨明，如吴与弼讼弟并为权臣石亨作跋、薛瑄与太监王振的关系、追还有疾生员廪米、陈献章与太监梁方的关系等等，黄宗羲多设身处地，加以辩辟。全书无处不体现出他对真儒者、真儒学的理解。他所理想的儒者，一方面博学慎思，“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学”[2]（《鲒埼亭文集选注·黄梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能经世致用，他表彰东林诸子等讲学清议、抨击弊政的行为，和“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”[1]（《明儒学案·东林学案一》p1375）的风范。钱穆说他“欲冶文苑、儒林、道学于一炉，重复古者儒之大全”，并且“欲推学术事功而一之”[3]（《中国近三百年学术史》，P32），这其实也是晚明学者共同的思想趋向。《明儒学案》不为颜山农、何心隐、李卓吾等人立学案，就是因为他们的学术或入于禅，或“一变而为（张）仪、（苏）秦之学矣”，已经“复非名教所能羁络矣”[1]（《明儒学案·泰州学案一》，P703），言行不能统一。
黄宗羲的学术史研究方法论与他的哲学思想和学术史观具有内在的统一性，这使他的著作更加成熟、完善，较前人的研究具有更坚实的理论基础，为中国传统思想学术史研究做出重大突破，不仅给后人留下大量研究明代思想史的翔实资料，也为中国思想史学科理论建设打下良好基础。
三、黄宗羲思想学术史研究的影响
黄宗羲关于思想学术史研究的理论与方法，为后来的中国思想学术史研究者所继承和发展。章学诚也曾对黄宗羲的思想学术史研究有所评价，说黄宗羲的思想学术史研究有浓郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通义·浙东学术》，P523）的风格：“梨洲黄氏出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意。”黄宗羲试图把思想置于“历史”中加以解释，这种“历史”意识启示后人从历史发展演变的角度看待思想学术。后来的全祖望《宋元学案》就是秉承其意，再有《清学案小识》、《清儒学案》等继起之作，虽然在理论深度和广度上有所不及，但实际上刺激推动了近代学术史研究的兴盛。
当然，《明儒学案》中体现的黄宗羲的学术史观也具有一定的历史局限性。他将学术史研究局限于儒学范围内，不能从更加宽广的视野中客观的看待佛教、道教思想在中国传统学术中的地位，对学术史研究领域中文明交往和文化融合问题的认识不够深入，这也给后来的思想学术史研究留下了进一步探讨的课题。
20世纪初年，中国的学者们试图对中国传统学术的“道”这一核心范畴做出新的解说。他们认为，要明确中国思想学术的研究内容，首先应该抛弃传统的道统观念，用平等的眼光来看待诸子百家之学，只要是在学术史上确有创见的思想学术，都应在学术发展史上占有一定的地位。其次应参考西方社会学、政治学、哲学原理来分析传统学术，对中国思想学术史的创见做出有条理的解释。
1918年，胡适出版的《中国哲学史大纲》就认为，如果要对中国学术史的史料做贯通性的整理，就“不可不借别系的哲学，作一种解释演述的工具”[5]（《胡适学术文集·中国哲学史大纲·导言》，P28）。他参照西方哲学观念，将哲学学问分为六个部分：讨论天地万物怎样来的宇宙论，讨论知识、思想的范围、作用及方法的名学与知识论，讨论人生在世如何行为的人生哲学（又叫伦理学），讨论怎样才能使人有知识、有思想、行善去恶的教育哲学，讨论社会国家应如何组织、如何管理的政治哲学，讨论人生究竟有何归宿的宗教哲学。
20世纪30年代，冯友兰出版的《中国哲学史》上下册（上册1931年，下册1934年）同样认为，要研究中国思想学术，对它做贯通性的理解，就不可不参照西洋哲学：“今欲讲哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”[6]（《中国哲学史》上册，《子学时代·绪论》，P1）。他把哲学分为三大部分：宇宙论、人生论和知识论。
侯外庐认为中国传统学术的“道”，从现代人的眼光来看，至少应包括哲学思想、逻辑思想和社会思想。所谓“哲学思想”，即思想家对世界总体的认识，包括人对自身的认识、人对社会的认识、对自然的认识以及人在世界整体中的地位和作用的认识。侯外庐认为，胡适用实用主义，冯友兰用实在论思想来研究中国哲学史，并不能完全反映中国哲学史的实际情形[7](《韧的追求》，P193，P265-266)。中国哲学思想主要通过“天道”、“人道”、“天道”与“人道”如何统一等命题显示出来。所谓“逻辑思想”，即思想家阐发思想观点的方法。侯外庐认为任何思想家的思想，都有一定的方法论做根据。这种方法渗透在思想家表达思想的整个过程，反映出思想家的思维模式。如果对思想家们的思想方法有所把握，就不难了解当时的思维水平。所谓社会思想，即思想家关于社会生活、社会问题、社会模式的观念和理论。侯外庐认为社会思想是中国思想学术的核心。相对而言，中国历史上缺少纯粹学术化的思想传统，任何思想都以社会现实问题做为出发点和归宿。这就决定了中国古代社会思想非常成熟。中国社会思想主要通过伦理思想、政治思想、社会理想等方面的内涵显示出来，同时也反映在对法律、经济、军事、民族等到具体社会问题的思索之中，甚至体现在社会心理之中。①侯外庐特别指出，中国思想史虽然要研究哲学思想、逻辑思想、社会思想，“但是思想史也并不是政治思想、经济思想、哲学思想的简单总和，而是要研究整个社会意识的历史特点及其变化规律”[8](《侯外庐史学论文选集·自序》，P11)。他的助手张岂之也曾经这样概括：“思想史就是人类社会思想意识的发展史……确切地说，思想史就是研究人类历史上社会思想意识发展、演变及其规律的学科”[9](《论思想史与哲学史的相互关系》，载《儒学·理学·实学·新学》，P296)。可见侯外庐所理解的中国思想史，并不是哲学思想、逻辑思想、社会思想的简单拼凑，而是以哲学思想、逻辑思想作为支撑，以社会思想作为核心，所构成的有机整体，是这一有机整体发展演变的历史。简单地说，中国思想史就是研究中国思想历史的学科，是研究中国思想结构、思想内容、表现形式及其发展变化历史的学科。
非但如此，20世纪的学人们还对《明儒学案》研究思想学术史的方法做了发展。梁启超评论黄宗羲的《明儒学案》时，说《明儒学案》提出了撰著学术史的四个必要条件：一是要网罗一个时代的各个重要学派；二要对各家学说作提纲挈领的勾勒；三要忠于事实：四要在对其人所处时代和经历的叙述中体现其全人格。他认为这四点是著作学术史的基本要求，“中国有完善的学术史，自梨洲之著学案始”[10](《中国近三百年学术史》，P58)。
1918年，胡适发表《中国哲学史大纲》，其导言对中国哲学史的研究方法做了比较系统的讨论，他提出“述学”、“明变”、“求因”、“评判”四步骤，根本功夫不外两条：一是对材料校勘，二是参照其它哲学资料，把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉胳条理，演成一家有头绪有条理的学说。也就是说，要找出中国思想学术的条理，首先要在资料的搜集审定和整理上下一番功夫，同时也必须重视西方学术思想的参照作用。
侯外庐认为，对思想家体系化的思想的分析，必须抓住思想家的宗旨，离开了思想家的宗旨，就难以理解思想家的思想体系。同时，“研究思想史不能不研究学派”。他说：“思想史上各种学派的产生及其融合和批判、吸收和排斥的复杂过程，一方面展现出人类思想在其自身矛盾运动中的丰富多样性，另一方面又反映出一定历史时代的社会矛盾和社会思潮的某些特点。因此，研究思想史不能不研究学派。我们不仅需要了解不同学派的形成过程及其赖以产生的社会历史条件和思想凭藉，进而了解它们在思想内容、观点、方法乃至风格方面的不同特点，而且更加需要深入了解不同学派之间错综复杂的关系，对于那些彼此对立的学派尤其需要进行具体分析，分清其脉胳”[8](《侯外庐史学论文选集·自序》，P13)。
侯外庐还指出，如果要使中国思想学术史的研究真正成为一门科学，还必须把思想史置于中国社会史的具体背景，把二者贯通起来。他说：“思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动要求得解决，而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密”[11]（中国思想通史）第一卷，P28）。否则，对于中国思想学术史的研究，“必流于附会臆度”[12]（《中国近世思想学说史·自序》，P1）。这就必须“以自然史的精确性”对中国社会历史进行研究，对中国社会经济形态的发展历史进行深入的探讨。侯外庐通过翻译《资本论》，“从经典著作的原著掌握观察问题的理论和方法”[13]（《中国近代启蒙思想史》，P157），确立了他研究中国古代社会发展最基本的理论依据。他根据特殊的生产资料与生产力相结合的特殊方式，剖析了中国古代社会的特征。他还对社会史如何与思想史相贯通，作了系统的论述，提出了许多富有启发的思路。他特别重视社会思潮的研究，认为社会思潮是联系历史与思想的关键中介。侯先生认为，任何思想都有一定的阶级倾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的阶级根源，有助于正确把握思想的主流倾向。但侯先生同时认为，思想史本身有其相对的对立性。研究社会史与思想史的贯通，不能把所有的思想都归结于经济发展的支配作用。把社会史与思想史的贯通，是20世纪中国思想学术史研究最重要的创见，它不但为合符真实的现代中国思想学术史的建立提供了基础，而且为科学地解剖中国思想学术史，挖掘思想背景的社会原因提供了依据。
20世纪中国思想学术史研究与传统的思想学术史研究相比，确实发生了很大变化，但在20世纪中国思想学术史研究的理论与方法的探索中，我们不时发现黄宗羲《明儒学案》影子。事实上，任何一门学科要发展，都不可能割断其学科发展的历史，中国现代思想史学科就是从传统思想学术史研究发展而来。深入理解传统学术史研究的理论与方法，对于今天如何深化中国思想史研究或许会有一定的启示。
参考书目：
[1](明)黄宗羲.《明儒学案》(M),中华书局，1985年
[2](清)全祖望著.黄云眉注《鲒埼亭文集选注》(M)，齐鲁书社，1982年
[3]钱穆.《中国近三百年学术史》(M)，商务印书馆，1997年
[4]章学诚. 《文史通义》(M)，中华书局，2000年
[5]姜义华主编.《胡适学术文集》上册(M)，中华书局1991年
[6]冯友兰.《中国哲学史》上册(M)，中华书局1984年
[7] 侯外庐. 《韧的追求》(M)，三联书店，1985年
[8] 侯外庐 《侯外庐史学论文选集》(M)，人民出版社，1987年
[9] 张岂之 《儒学·理学·实学·新学》(M)，陕西人民教育出版社，1994年
[10] 梁启超《中国近三百年学术史》(M)，东方出版社，1996年
[11]侯外庐 《中国思想通史》第一卷(M)，人民出版社，1957年
[12]侯外庐 《中国近世思想学说史》(M)，人民出版社1993年
[13]侯外庐 《中国近代启蒙思想史》(M)，人民出版社，1993年
摘要：黄宗羲的《明儒学案》使中国传统思想学术史中最成熟的作品，叙述明代儒学由理学向心学的发展演变，突出学派的传承，及思想家的学说宗旨。进而对中国传统思想学术的研究对象和方法等基本理论进行了探索，为思想学术史研究建立坚实的基础，并保留了大量珍贵的史料，对后世的历史和哲学研究都产生了重大影响。
关键词：《明儒学案》 黄宗羲 思想学术史
黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，又称梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒学案》对中国学术史研究的内容、方法等重要问题进行了初步探索，他关于中国思想学术史研究理论与方法的认识，在中国思想学术研究史上产生了深远的影响。
一、 黄宗羲的思想学术史研究理论
思想学术史的研究在中国有悠久的传统。明清之际以前，出现了《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《吕氏春秋·不二》、《论六家要旨》、《伊洛渊源录》等论著与资料汇编。其中《庄子·天下篇》就从“道”的分裂来看待学术的发展。它认为远古时期，并无百家之学，只是到了天下大乱的时候，贤圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道术将为天下裂”的现象出现。西汉时期，司马谈《论六家要旨》也明确指出：“天下一致而百虑，同归而殊途”，阴阳、儒、墨、名、法、道德诸种学术，都有共同的目标，只不过出发点不同，理论的深浅有别。《天下篇》和《论六家要旨》评判当时的各种学术，都是以见道的高下远近为根据。
黄宗羲著《明儒学案》，也认为学术史研究就是要全面反映各种学术体现“道”的曲折过程。他说，“学术之不同，正以见道体之无尽”，并举大海与江淮河汉以及泾渭诸水的关系加以说明：“夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾渭蹄踯，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣”[1]（《明儒学案·序》，P7）。江淮河汉各支水流虽然各有曲折，但都归趋于海，是海水的组成部分。学术也是如此，虽然各家各派有所不同，但都是道的体现。他认为理想的思想学术史研究应该使关于“道”的所有创见都能得到反映，在“竭其心之万殊”的基础上，使各家各派的学术观点“深浅各得，醇疵互见”[1]（《明儒学案·郑性序》，P1）。
黄宗羲反对用一种观点来评判思想学术史。明代周汝登编撰《圣学宗传》，上自伏羲、神农、黄帝、尧、禹、汤、文、武、周、孔、孟、荀，中经董仲舒、杨雄、王通、韩愈、穆修、胡瑗、周、程、张、邵、朱、陆，终至王学诸子，凡18卷。黄宗羲批评它的主观性太强，“扰金银铜铁为一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反对把思想学术史研究简单等同于史料汇编。孙奇在逢康熙五年（1666年）写成《理学宗传》，凡26卷，正传包括周、二程、张、邵、朱、陆、薛（瑄）、王、罗洪先、顾宪成等十一子，其余诸子分别列入汉儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，谓备考。又有附录一卷，谓之补遗。黄宗羲批评这一著作，“杂收不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而闻见亦陋”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。他说：“学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也”。思想学术史的价值在于充分显示学术的个性。 “有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问”[1]（《明儒学案·发凡》，P18）。他善于从不同的学说理路中归纳整理出符合学术演变规律的合理因素，“取其精华，去其糟粕”，提炼不同的学说中的内在价值。
《明儒学案》就是根据“一本而万殊”的学术史观，对明代理学思想的发展历史做了总结。它以时代先后、学派传承为线索，将思想家的传记、学说述评、资料摘录融为一体，力求全面、系统的反映明代理学思想发展的历史。全书首列《师说》，采选其师刘宗周对明代学术的评论，以示学术渊源，次以崇仁、白沙、河东、三原诸学案，叙述明代学术由理学向心学的过渡，再记以姚江及诸王门学案，着重叙述明代王学的发展与传播，接以止修、泰州、甘泉三学案，叙述王门别派对王学的修正与辩难，并在诸儒学案中兼及程朱学者对陆王心学的批评。最后纪东林诸子和蕺山学案，以东林诸子为程朱学的殿军，以蕺山为王学的殿军，给后学指示儒学发展的路向。按照黄宗羲的论述，明代理学的发展包括以下过程：1、明初的理学以朱学为其开端，而以崇仁吴与弼、河东薛瑄学派为明代朱学之大宗。两家学术各有特色：崇仁治学主“涵养”，河东治学重“践履”，崇仁门人陈白沙，发挥师说，倡“静中养出端倪”之学，为明代心学之发端。2、明代中期，王守仁继陈献章而起，王学大昌，成为尔后明代理学之大宗。王学传人，按其所在地区分成六派，而以江右王门为王学之正传。王门六派在传播师说过程中，渐起分化：或倾向于程、朱的“道问学”，或出入于佛、老之间，或主张和会程、朱与陆、王的学术异同。3、及至明末，刘宗周奋起救王门溺禅之弊，以“慎独”之学继承、发扬陆、王“本心之学”，因而成为明代王学之殿军、陆王心学之总结者。在王学的兴起及其发展和演变过程中，有止修、泰州等王门别派对王学的修正，有湛学与王学的辩难，有程、朱学者对陆王心学的批评。还出现了王廷相、吕坤等人的非理学倾向。这些非王学派别对陆王心学的修正、辩难和批评，是明代中后期理学发展的重要内容。
黄宗羲总结明代理学的发展历史，“道”是他最主要的标准，任何思想学术，只要对“道”的显现有一定创见，都能在他的学案中得到体现。那么，他所谓“道”到底包括哪些主要内容呢?
首先，“道”包括对宇宙本体的认识。什么是宇宙的本体，理学家有不同的看法，张载认为“气”是万物的本体，程、朱认为“天理”是万物的本体，而陆九渊认为“心”是万物的本体。明代理学的主要创见是，王阳明充分论证了“心”是万物的本体。黄宗羲的老师刘宗周一方面认为“盈天地间一气而已矣”[1]（《明儒学案·蕺山学案语录》，P1520），另一方面又认为天地万物本“无物”，“无物”者，“统于吾心者也”，归根到底，他以“吾心”为宇宙本原。黄宗羲说：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本体，但他的“心”本体说力图包括理学的探索成果。他认为“心”“理”不二，说：“天地万物之理，不外于腔子里，故见心之广大”[1]（《明儒学案·文简湛甘泉先生若水》，P877），天地万物之理俱在我心的认识范围之内。“后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一”[1]（《明儒学案·序》，P7）。如果认为“理”是先验的，超越于天地之外、万物之上，那样去格物穷理，就是本末倒置，事倍而功半。“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”[1]（《明儒学案·黄梨洲先生原序》，P9）。他又特别重视气，认为理气合一：“宇宙间一气也。即使天地混沌，人物消尽，只一空虚，亦属气耳”[1]（《明儒学案·太常王塘南先生时槐》，P469）。“天地之间只有气，更无理，所谓理者，以气自有条理故立此名耳”[1]（《明儒学案·肃敏王竣川先生廷相》，P1175）。气为天地万物之本，理是气运动变化的规律。“理气之名由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也”[1]（《明儒学案·学正曹月川先生端》，P1064）。黄宗羲甚至说，理学、气学之名只是人们通过不同方式、角度认知“道”的不同，它们都统一于“心”。
其次，“道”包括对人类特性的认识。黄宗羲坚持性善论，“当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪,轇轕纷纭，历然不昧者，是所谓性也。……性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒学案·文庄罗整菴先生钦顺》，P1109）。他认为对人而言，变者为心，不变者为性，因为“气之流行，不能无过不及，故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也”[1]（《明儒学案·太仆吕巾石先生怀》，P912）。所以“儒者之道，从至变之中，以得其不变者，而后心与理一。……性无不善，心则动静感应，不一其端而真妄杂焉”[1]（《明儒学案·文敬胡敬斋先生居仁》，P30）。
再次，“道”包括人生体道方式的认识。黄宗羲的哲学可以说是一种实践的哲学。他解释阳明的“致良知”说“致字即是行字”[1]（《明儒学案·姚江学案》，P179）。认为阳明“‘致良知’一语发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下多以意见搀和，……非复立言之本意”[1]（《明儒学案·姚江学案》，P180）。在《明儒学案》中，黄宗羲对王阳明的“四句教”进行了讨论，他认为王阳明讲“无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善恶也，……为好善恶恶者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。阳明于此，加一良字，正言性善也……良知是本体，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒学案·东林学案》，P1379）。关于“四无”与“四有”之辨的重新诠释，反映了他在这类虚实问题上避虚就实的基本看法。
黄宗羲评判思想学术史对“道”本依据的实践，反映出他“和而不同”的哲学史观与“心无本体，工夫所至，即其本体”的哲学体验。
二、黄宗羲研究中国思想学术史的方法
黄宗羲《明儒学案》研究中国思想学术史的主要方法表现为：
第一，他对史料非常重视，《明儒学案》的资料都是直接由原著中提炼出来。“每见钞先儒语录者，荟撮数条，不知去取之意谓何。其人一生之精神未尝透露，如何见其学术？是编皆从全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。
第二，他指出对思想家思想的研究应该抓住思想家的宗旨，把握思想家思想体系的核心部分。“学者不能得其人之宗旨，即读其书，亦由张骞初至大夏，不能得月氏要领也”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。他认为“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者入门处，天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我”[1]（《明儒学案·发凡》，P17）。通过对明代理学中主要表现为心性、理气、性情之辨，气质与义理之性之辨，本体与工夫之辨等等问题的讨论，黄宗羲对明代思想家的学说宗旨进行了提炼，至今对于我们理解明儒的思想仍具参考价值。如白沙主“静”，河东主“敬”，阳明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“随处体认天理”，蕺山“慎独”等。
第三，他重视学派在思想学术史研究中的地位。黄宗羲网罗明代众多理学家，为之分别学派，为每一学派立一学案，学案前几乎都有序言，以说明该学派的盛衰传递。他论崇仁学派吴与弼“其相传一脉，虽一斋、庄渠稍为转手，终不敢离此矩镬也。白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派”[1]（《明儒学案·崇仁学案一》，P14），清晰的说明崇仁学派的思想脉络，又厘清了与白沙学派的关系。他认为“有明之学，自白沙始入精微”，而“无姚江，则古来之学脉绝矣”，寥寥数语，勾勒出当时的学术发展大势。又论姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛，亦犹朱陆之门下，遞相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝”[1]（《明儒学案·甘泉学案一》，P876），道出了王学与湛学密切联系。学派分析为剖析明代儒学源流、思想演变提供了坚实的基础。
第四、他重视思想家生平行事的考察，力求真实的体现学者的全人格。黄宗羲重视分析思想家们的思想与行为是否一致，他认为只有言行一致的思想才是真正代表思想家认识境界的思想，否则，不管多么高深玄妙，终究是“虚弄精魂”。这样就不得不对关系学者生平节义出处的一些史料加以仔细辨明，如吴与弼讼弟并为权臣石亨作跋、薛瑄与太监王振的关系、追还有疾生员廪米、陈献章与太监梁方的关系等等，黄宗羲多设身处地，加以辩辟。全书无处不体现出他对真儒者、真儒学的理解。他所理想的儒者，一方面博学慎思，“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学”[2]（《鲒埼亭文集选注·黄梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能经世致用，他表彰东林诸子等讲学清议、抨击弊政的行为，和“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”[1]（《明儒学案·东林学案一》p1375）的风范。钱穆说他“欲冶文苑、儒林、道学于一炉，重复古者儒之大全”，并且“欲推学术事功而一之”[3]（《中国近三百年学术史》，P32），这其实也是晚明学者共同的思想趋向。《明儒学案》不为颜山农、何心隐、李卓吾等人立学案，就是因为他们的学术或入于禅，或“一变而为（张）仪、（苏）秦之学矣”，已经“复非名教所能羁络矣”[1]（《明儒学案·泰州学案一》，P703），言行不能统一。
黄宗羲的学术史研究方法论与他的哲学思想和学术史观具有内在的统一性，这使他的著作更加成熟、完善，较前人的研究具有更坚实的理论基础，为中国传统思想学术史研究做出重大突破，不仅给后人留下大量研究明代思想史的翔实资料，也为中国思想史学科理论建设打下良好基础。
三、黄宗羲思想学术史研究的影响
黄宗羲关于思想学术史研究的理论与方法，为后来的中国思想学术史研究者所继承和发展。章学诚也曾对黄宗羲的思想学术史研究有所评价，说黄宗羲的思想学术史研究有浓郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通义·浙东学术》，P523）的风格：“梨洲黄氏出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意。”黄宗羲试图把思想置于“历史”中加以解释，这种“历史”意识启示后人从历史发展演变的角度看待思想学术。后来的全祖望《宋元学案》就是秉承其意，再有《清学案小识》、《清儒学案》等继起之作，虽然在理论深度和广度上有所不及，但实际上刺激推动了近代学术史研究的兴盛。
当然，《明儒学案》中体现的黄宗羲的学术史观也具有一定的历史局限性。他将学术史研究局限于儒学范围内，不能从更加宽广的视野中客观的看待佛教、道教思想在中国传统学术中的地位，对学术史研究领域中文明交往和文化融合问题的认识不够深入，这也给后来的思想学术史研究留下了进一步探讨的课题。
20世纪初年，中国的学者们试图对中国传统学术的“道”这一核心范畴做出新的解说。他们认为，要明确中国思想学术的研究内容，首先应该抛弃传统的道统观念，用平等的眼光来看待诸子百家之学，只要是在学术史上确有创见的思想学术，都应在学术发展史上占有一定的地位。其次应参考西方社会学、政治学、哲学原理来分析传统学术，对中国思想学术史的创见做出有条理的解释。
1918年，胡适出版的《中国哲学史大纲》就认为，如果要对中国学术史的史料做贯通性的整理，就“不可不借别系的哲学，作一种解释演述的工具”[5]（《胡适学术文集·中国哲学史大纲·导言》，P28）。他参照西方哲学观念，将哲学学问分为六个部分：讨论天地万物怎样来的宇宙论，讨论知识、思想的范围、作用及方法的名学与知识论，讨论人生在世如何行为的人生哲学（又叫伦理学），讨论怎样才能使人有知识、有思想、行善去恶的教育哲学，讨论社会国家应如何组织、如何管理的政治哲学，讨论人生究竟有何归宿的宗教哲学。
20世纪30年代，冯友兰出版的《中国哲学史》上下册（上册1931年，下册1934年）同样认为，要研究中国思想学术，对它做贯通性的理解，就不可不参照西洋哲学：“今欲讲哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”[6]（《中国哲学史》上册，《子学时代·绪论》，P1）。他把哲学分为三大部分：宇宙论、人生论和知识论。
侯外庐认为中国传统学术的“道”，从现代人的眼光来看，至少应包括哲学思想、逻辑思想和社会思想。所谓“哲学思想”，即思想家对世界总体的认识，包括人对自身的认识、人对社会的认识、对自然的认识以及人在世界整体中的地位和作用的认识。侯外庐认为，胡适用实用主义，冯友兰用实在论思想来研究中国哲学史，并不能完全反映中国哲学史的实际情形[7](《韧的追求》，P193，P265-266)。中国哲学思想主要通过“天道”、“人道”、“天道”与“人道”如何统一等命题显示出来。所谓“逻辑思想”，即思想家阐发思想观点的方法。侯外庐认为任何思想家的思想，都有一定的方法论做根据。这种方法渗透在思想家表达思想的整个过程，反映出思想家的思维模式。如果对思想家们的思想方法有所把握，就不难了解当时的思维水平。所谓社会思想，即思想家关于社会生活、社会问题、社会模式的观念和理论。侯外庐认为社会思想是中国思想学术的核心。相对而言，中国历史上缺少纯粹学术化的思想传统，任何思想都以社会现实问题做为出发点和归宿。这就决定了中国古代社会思想非常成熟。中国社会思想主要通过伦理思想、政治思想、社会理想等方面的内涵显示出来，同时也反映在对法律、经济、军事、民族等到具体社会问题的思索之中，甚至体现在社会心理之中。①侯外庐特别指出，中国思想史虽然要研究哲学思想、逻辑思想、社会思想，“但是思想史也并不是政治思想、经济思想、哲学思想的简单总和，而是要研究整个社会意识的历史特点及其变化规律”[8](《侯外庐史学论文选集·自序》，P11)。他的助手张岂之也曾经这样概括：“思想史就是人类社会思想意识的发展史……确切地说，思想史就是研究人类历史上社会思想意识发展、演变及其规律的学科”[9](《论思想史与哲学史的相互关系》，载《儒学·理学·实学·新学》，P296)。可见侯外庐所理解的中国思想史，并不是哲学思想、逻辑思想、社会思想的简单拼凑，而是以哲学思想、逻辑思想作为支撑，以社会思想作为核心，所构成的有机整体，是这一有机整体发展演变的历史。简单地说，中国思想史就是研究中国思想历史的学科，是研究中国思想结构、思想内容、表现形式及其发展变化历史的学科。
非但如此，20世纪的学人们还对《明儒学案》研究思想学术史的方法做了发展。梁启超评论黄宗羲的《明儒学案》时，说《明儒学案》提出了撰著学术史的四个必要条件：一是要网罗一个时代的各个重要学派；二要对各家学说作提纲挈领的勾勒；三要忠于事实：四要在对其人所处时代和经历的叙述中体现其全人格。他认为这四点是著作学术史的基本要求，“中国有完善的学术史，自梨洲之著学案始”[10](《中国近三百年学术史》，P58)。
1918年，胡适发表《中国哲学史大纲》，其导言对中国哲学史的研究方法做了比较系统的讨论，他提出“述学”、“明变”、“求因”、“评判”四步骤，根本功夫不外两条：一是对材料校勘，二是参照其它哲学资料，把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉胳条理，演成一家有头绪有条理的学说。也就是说，要找出中国思想学术的条理，首先要在资料的搜集审定和整理上下一番功夫，同时也必须重视西方学术思想的参照作用。
侯外庐认为，对思想家体系化的思想的分析，必须抓住思想家的宗旨，离开了思想家的宗旨，就难以理解思想家的思想体系。同时，“研究思想史不能不研究学派”。他说：“思想史上各种学派的产生及其融合和批判、吸收和排斥的复杂过程，一方面展现出人类思想在其自身矛盾运动中的丰富多样性，另一方面又反映出一定历史时代的社会矛盾和社会思潮的某些特点。因此，研究思想史不能不研究学派。我们不仅需要了解不同学派的形成过程及其赖以产生的社会历史条件和思想凭藉，进而了解它们在思想内容、观点、方法乃至风格方面的不同特点，而且更加需要深入了解不同学派之间错综复杂的关系，对于那些彼此对立的学派尤其需要进行具体分析，分清其脉胳”[8](《侯外庐史学论文选集·自序》，P13)。
侯外庐还指出，如果要使中国思想学术史的研究真正成为一门科学，还必须把思想史置于中国社会史的具体背景，把二者贯通起来。他说：“思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动要求得解决，而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密”[11]（中国思想通史）第一卷，P28）。否则，对于中国思想学术史的研究，“必流于附会臆度”[12]（《中国近世思想学说史·自序》，P1）。这就必须“以自然史的精确性”对中国社会历史进行研究，对中国社会经济形态的发展历史进行深入的探讨。侯外庐通过翻译《资本论》，“从经典著作的原著掌握观察问题的理论和方法”[13]（《中国近代启蒙思想史》，P157），确立了他研究中国古代社会发展最基本的理论依据。他根据特殊的生产资料与生产力相结合的特殊方式，剖析了中国古代社会的特征。他还对社会史如何与思想史相贯通，作了系统的论述，提出了许多富有启发的思路。他特别重视社会思潮的研究，认为社会思潮是联系历史与思想的关键中介。侯先生认为，任何思想都有一定的阶级倾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的阶级根源，有助于正确把握思想的主流倾向。但侯先生同时认为，思想史本身有其相对的对立性。研究社会史与思想史的贯通，不能把所有的思想都归结于经济发展的支配作用。把社会史与思想史的贯通，是20世纪中国思想学术史研究最重要的创见，它不但为合符真实的现代中国思想学术史的建立提供了基础，而且为科学地解剖中国思想学术史，挖掘思想背景的社会原因提供了依据。
20世纪中国思想学术史研究与传统的思想学术史研究相比，确实发生了很大变化，但在20世纪中国思想学术史研究的理论与方法的探索中，我们不时发现黄宗羲《明儒学案》影子。事实上，任何一门学科要发展，都不可能割断其学科发展的历史，中国现代思想史学科就是从传统思想学术史研究发展而来。深入理解传统学术史研究的理论与方法，对于今天如何深化中国思想史研究或许会有一定的启示。
参考书目：
[1](明)黄宗羲.《明儒学案》(M),中华书局，1985年
[2](清)全祖望著.黄云眉注《鲒埼亭文集选注》(M)，齐鲁书社，1982年
[3]钱穆.《中国近三百年学术史》(M)，商务印书馆，1997年
[4]章学诚. 《文史通义》(M)，中华书局，2000年
[5]姜义华主编.《胡适学术文集》上册(M)，中华书局1991年
[6]冯友兰.《中国哲学史》上册(M)，中华书局1984年
[7] 侯外庐. 《韧的追求》(M)，三联书店，1985年
[8] 侯外庐 《侯外庐史学论文选集》(M)，人民出版社，1987年
[9] 张岂之 《儒学·理学·实学·新学》(M)，陕西人民教育出版社，1994年
[10] 梁启超《中国近三百年学术史》(M)，东方出版社，1996年
[11]侯外庐 《中国思想通史》第一卷(M)，人民出版社，1957年
[12]侯外庐 《中国近世思想学说史》(M)，人民出版社1993年
[13]侯外庐 《中国近代启蒙思想史》(M)，人民出版社，1993年
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