道德的中庸与伦理的中庸

作者:田文军
中庸是儒家学说的重要内容。对于儒家的中庸观念,可以作哲学的诠释,也可以作伦理学的诠释。在哲学的视域中,对中庸可以作本体论的诠释,也可以作方法论的诠释。在伦理学的视域中,对中庸可以从道德的层面上进行诠释,也可以从伦理的层面上进行诠释。尽管在对于中庸的不同意向的诠释之间,仍然会存在直接或间接的联系,但是,在不同的视域中或从不同的层面上诠释中庸,这对于我们了解中庸的丰富意蕴是十分有益的。基于这样的理解,本文对中庸从道德与伦理两个层面上作一些分疏与考察,通过这样的考察,从一个侧面论释儒家伦理的发展与价值。



在中国古代伦理思想史上,道德与伦理是两个相互联系又有所区别的范畴,二者是不能等同的。一般而言,道德当是得道,这样的道德主要是指人们的一种德性和品质;伦理则可以泛指各类事物之理,也可以专指人伦之理。在儒家典籍中,道德范畴较早见于《荀子》。《荀子•劝学》中说:
“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止矣。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也,舍之,禽兽也。故《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分,类之纲纪也,故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。

荀况认定人性本恶,提倡“化性起伪”,十分看重后天的学习对于“化性”的作用,主张“学不可以已”。他把学习的原则理解为“始乎为士”,“终乎为圣人”;将学习的功能与价值,归结为提高人的道德品质,并把“学至乎礼而止”视为“道德之极”。应当说,荀子对道德范畴的使用,比较典型地代表了早期儒家学派对于道德的理解。这种理解吸纳了先秦各家学说中关于道与德的观念,认同道乃“万物之所由”,强调道为“治国之经”,以道德来表示人们由道凝德,把道德理解为人们外得于物,内得于己的德性和品质。但是,在儒学的系统中,荀子的学说,已经是儒学分化发展的产物,在更原始的儒学典籍《论语》中,尚未出现道德范畴,人们优良的德性和品质还只是被表述为“德”。①

伦理范畴也出现较晚。在中国古代文献中,伦与理本来也是独立的范畴。伦这个范畴具有类别、关系等含义;理这个范畴则有条理、秩序、理则等方面的含义。在人们的社会生活范围之内,伦即人伦,指人与人之间的关系;理则是指维系人与人之间各种关系的外在规范与秩序。这样的伦理,实即是人伦之理。在中国古代文献中,较早出现伦理范畴的著作是《礼记•乐记》:

“凡音者,生于人心者也,乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者禽兽是也,知音而不知乐者众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音,审音以知乐,审乐以知政而治道备矣。是故不知声者,不可与言音,不知音者,不可与言乐,知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之德,德者得也”。

《礼记•乐记》中虽然将乐与礼并提,认定“礼乐皆得”,谓之“有德”,但是,《礼记•乐记》中所说伦理,似乎是在广义上使用伦理范畴,尚不是以伦与理两个范畴的统合之义,

来单指人伦之理。而在《论语》《孟子》一类早期儒学著作中,伦与理还不曾连用,作为人伦之理的伦理,在这些著作中,还被表述为“伦”“大伦”或者“人伦”。

道德范畴与伦理范畴在意蕴上的差别,曾经深刻地影响儒家伦理观念的形成与发展。中庸观念的形成与发展即是其显著的例证之一。在儒学的历史发展中,人们对中庸的理解,不尽相同。早期儒家对中庸的理解与规定,主要限于道德的范围和层面。换句话说,早期儒家所提倡的中庸,主要是道德的中庸,而非伦理的中庸。

在儒学的系统中,主张和提倡道德的中庸,首推儒学的创立者孔丘。《论语•雍也》中说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”。在这里,孔丘一方面肯定中庸为一种至上的道德,同时又认定人们缺少这样的道德,且时间已经很久了。在《论语》一书中,“中”这个范畴出现的频率不低,但论及“中庸”这一范畴,仅此一处。后人对《论语》中出现的“中”及“中庸”的诠释很多。杨伯峻先生作《论语译注》,书后附有《论语词典》。据杨先生的考察,“中”字在《论语》中出现过23次,具有多层面的含义。作为哲学术语使用为一次,即《论语•尧曰》中所说的:“天之历数在尔躬,允执厥中”。这里的“中”指事物的一种至当不移的合理状态。作为伦理学范畴使用时则谓之中庸。杨先生对《论语》中仅出现一次的中庸的解释是:“中庸——这是孔子的最高道德标准。‘中’折中,无过,也无不及,调和;‘庸’,平常。孔子拈出这两个字,就表示他的最高道德标准,其实就是折中的和平常的东西”。②杨先生对《论语》中的“中”及“中庸”诠释的主要内容,当然是可以认同的。但是,如果对“中庸”的诠释,注意到道德层面与伦理层面的差别,那么,我们对孔丘所持的中庸观念,还可以作一些更具体的解析。

对于孔丘的中庸观念的解析,首先应注意其内在性特征。孔丘认定“中庸”乃至上之德,这样的德是人们所具有的一种德性。在西方论理学中,德性被视为对功能完满实现的具有。这样的德性,对人而言主要地表现为一种道德品质。同时,在解析孔丘的中庸观念时,对于事实的中间与道德的中庸也应有所分疏。儒学是主张天人合一的,儒家的代表人物大都注意依据自然理则来论定人们的社会生活规范。孔丘所持的中庸观念,即与他对于事物存在的合理状态“中”的理解关联在一起。但是,从《论语》中对“中庸”的记述来看,孔丘对于事实的“中”与道德的“中庸”似乎还是有所区别的。亚里土多德曾经说过:“对于真的事物来说中间就是真实,让我们说中道就是真理”。③真实的“中”表明事物存在的合理状态,而作为德性的中庸,“它是一种具有选择能力的品质”。孔丘所理解的“中庸”,正是一种作为“具有选择能力的品质”的德性。

中庸作为一种德性,它所表明的是人们在社会生活中,处理人际关系时的一种道德动机,一种道德情感,或说一种行为取向。这样的中庸很难用事实上的“过”,“不及”或“过犹不及”来规定和诠释。作为儒学的创立者,孔丘曾以“过”“不及”与“过犹不及”释“中”。据《论语•先进》中记载:“子贡问:‘师与商也孰贤’?子曰:‘师也过,商也不及’。曰:‘然则师愈与’?子曰:‘过犹不及’。”从这一记述来看,孔丘所谓“过”“不及”与“过犹不及”,是对颛孙师和卜商的实际行为的评断,这种评断所涉及的应是事实的“中”,而非道德的“中庸”。换言之,孔丘所论之“中”,主要在事实的范围之内,而非在价值的范围之内。在价值的范围内,中庸只能成为主体的德性,并不能成为主体实际的行为标准。因为,在人们的社会生活中,就个体的行为而言,很难实际地判定其是“过”还是“不及”。或者说,个体的行为,很难遵循“中”这种事实上的客观标准。因此,作为道德的中庸,其基本的意蕴只能是亚里士多德所说的“应该”。孔丘曾经说过:“君子之于天下也,无適也,无莫也,义之与比”。④朱熹在他的《论语集注》中注释“適”“莫”二字时说:“適,丁历反,专主也。《春秋传》曰‘吾谁適从’,是也。莫,不肯也。比,必二反,从也。谢氏曰:‘適,可也。莫,不可也。无可无不可,苟无道以主之,不几于猖狂自恣乎?此老佛之学,所以自谓心无所住而能应变,而卒得罪于圣人也。圣人之学不然,于无可无不可之间,有义存焉。然则君子之心,果有所倚乎?’”杨伯峻先生根据朱熹的理解,用现代语言把孔丘的这段话表述为:“君子对于天下的事情,没规定要怎样干,也没规定不要怎样干,只要怎样干合理恰当,便怎样干”。⑤杨先生的这种表述,颇合孔丘本意。“合理恰当”便干,当是其自以为“应该”才干。可以说孔丘所说的“君子之于天下也,无適也,无莫也,义之与比”,是对其“中庸”意蕴最具体的表述。孔丘提倡“无適”“无莫”,“义之与比”,不仅表明他提倡中庸,也表明他把中庸理解为一种生活行为中的“应该”。

在“应该”意义上的“中庸”,表明人们在社会生活中,对自身行为的一种自觉自愿的选择。这样的“中庸”是一种原则性的行为动机和取向。但是,在社会中生活的个体,其生活的主客观条件都是存在差异的。因此,作为个体行为动机的“应该”并不是完全同一的。“应该”不可能是一个客观的尺度,而只能由人们自己来判定。亚里士多德论及“应该”的差别时,曾区别对象的应该、时间的应该与方式的应该。在早期的儒家的著作中,也有以“权”释“中”的记述。《孟子• 尽心上》中说:“子莫执中。执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也”。所谓“执中无权,犹执一也”,即可以说是强调作为道德的“中庸”,并不是一种僵死的标准,而只是表明人们的一种行为取向。这种行为取向的表现形式因人而异,应当是多样的,而不宜绝对化。《孟子•离娄下》所说的“汤执中,立贤无方”,即强调汤“执中”,使自己选拔人才不拘泥于某种形式和原则。这里所说的“执中”,也当是指汤遵循了“中庸”这一准则,在自己的行为中坚持了“应该”这一取向。

由此可见,早期儒家提倡的中庸,的确是道德层面上的中庸。把中庸理解为人们社会生活中的行为取向,使中庸成为一种主观的道德动机,这使得早期儒家十分看重生活行为中的道德自觉,强调道德自觉对于培养人的道德品质,提高人的道德境界的特殊功用。孔丘把“仁”看做一种最高的道德,主张人们在生活中“志于道,据于德,依于仁,游于艺”。对于如何求“仁”或说达到“仁”,孔丘说过:“孝弟也者,其为仁之本与”;“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已”;“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”。但是,为“仁”之本与为“仁”之方,都需要人们的道德自觉,都决定于人们行为的价值取向。因此,孔子又明确地肯定:“我欲仁,斯仁至矣”。“我欲仁”所表明的正是人们的一种道德动机或说行为取向。这种动机和取向,实际上也即是人们在自己的生活和行为中对“应该”的选择,或说对中庸的践履。



如果说道德层面的中庸主要是指人们所具有的一种内在的道德品质,所关注的是个体的行为取向,是个体的人生价值,那么,伦理层面的中庸,则可以说主要是指一种规范人们行为的外在原则,所关注的是群体的行为标准,是社会的秩序与稳定。这种伦理层面上的中庸观念,是随着儒学自身的分化与发展而形成和发展起来的。

在儒家学说中,从外在理则的层面规定和理解“中庸”,《中庸》的问世是其标志之一。相传《中庸》是子思的著作。现存的《中庸》则为《礼记》中的一篇。冯友兰先生曾经认为,在子思的著作中,可能确曾有一篇名为《中庸》,《礼记》中的《中庸》,发挥了子思的思想,却并非一个人的著作,也不是一个时期的著作。⑥《中庸》的作者和成书年代难以断定,但《中庸》中的思想观念与子思、孟轲一系的儒家学说关联则是可以肯定的。

《中庸》的思想主旨,实际上在于拓展孔丘的“中庸”观念。《中庸》的作者不仅从道德原则的角度理解中庸,而且把中庸看做世间事物的普遍法则。《中庸》提出了“大本”和“达道”的观念,以“大本”“达道”指称“中和”:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”。《中庸》所说的“大本”,不仅指事物存在的理想状态与合理状态,实际上也是事物存在的普遍根据。“达道”则是在社会生活中,处理君臣、父子、夫妇、昆弟、姐妹等五种人际关系的原则。这样的“达道”是“大本”的具体运用和体现。而作为“大本”与“达道”的“中和”,实际上也即是“中庸”。在《中庸》的作者看来,人们“择乎中庸”,能够“得一善”,把“中庸”推致于天地事物,则能够维系自然的秩序,促进万物的生长。这样的“中庸”,也既是人们的道德原则,又是世间事物存在发展的理则与根据。因为,作为道德原则的“中庸”与作为事物理则的中庸是统一的。人道的中庸源于天道的中庸,或者说作为道德原则的中庸,只是作为天道的中庸在人们社会生活中的运用和体现。

从儒学的发展来看,孟子的学说拓展了孔丘的“性相近”的观念,认定“仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”。⑦ 强调“君子所性,仁、义、礼、智根于心……见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”。⑧讲本心即性,仁义在内,强调道德的主观自觉。《中庸》则进一步呼应孟轲的儒学,提出“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。由肯定人的道德品性为天之所与,进而强调人道与天道一贯,把“中庸”这一道德原则提升为“大本”“达道”,使其升华为宇宙法则和事物生存的普遍根据。可以说《中庸》中对于“中庸”的理解,使儒家学说中的中庸观念,开始明显地从道德的层面转向伦理的层面。道德层面的中庸,强调的是人们行为中的“应该”与自觉,伦理层面的中庸所强调的则是中庸的外在性、客观性,是人道与天道的联结与统一。

随着中国封建社会大一统政治格局的形成,儒学逐步取得“独尊”的地位,变成了中国封建社会中的官方哲学。自觉服务于封建统治的儒学,不仅强调封建的“三纲”“五常”的合理性和永恒性,也更加注意以天道论释人道,强调“王道之三纲,可求于天”。儒学的这种理论追求,促使道德的中庸进一步向伦理的中庸转化。这种转化的显著表现,当数宋儒对于中庸的诠释与理解。

在宋代儒学中,心学家与理学家都关注心性问题。心学家以为“心即理”,“心”“理”“不容有二”,强调“心”与“理”都为“我固有之”。理学家主张理本,认定“理具于心”,对于“心”“理”关系及其界限的理解,同心学家的思想路数有所不同。但心学家与理学家对于“中庸”的理解,都典型地体现了儒学中把“中庸”从内在的道德品性转换为外在的道德规范,把道德原则视为“天理”,升华为宇宙本体的思想倾向。

这样的思想倾向,首先表现为宋儒认同《中庸》的思想主旨,从事物普通法则的角度来理解中庸,程颢程颐即认为“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理”。这种作为“天下”“正道”“定理”的中庸,也即是事物赖以生存的理则和根据。程颐在其学术活动中,还曾同原关学门人吕大临一起深入辨析中庸。在同吕大临的辩论中,程颐基于其理学家的立场,强调“性”“命”“道”“各有所当”;认定“中”为“大本”,“和”为“达道”,“大本”为体,“达道”为用,“体用自殊”,程颐不同意吕氏“中者道之所由出”,“中即性也”,以及“不倚之谓中,不杂之谓和”等论断。但程颐明确地肯定“中即道也”。吕大临认定“中即性也”,实际上具有心学家的思想倾向。在心学家看来,“中”既可以说是道,也可以说是本性或本心。因为心性不容有二,道德原则与宇宙法则不容有二。心学家与理学家对中庸的理解虽有歧异,但在将中庸既作为道德原则又作为宇宙本体这一点上,却不无共同之点。

朱熹服膺二程之学,把理学发展到一个高峰。在朱熹庞大的思想体系中,对《中庸》的理解与诠释,占据十分重要的地位。朱熹认定《中庸》乃“子思子忧道学之失其传而作”,为儒学的重要经典。他将《中庸》与《大学》《论语》《孟子》并列,在《中庸章句》中,对《中庸》“曲畅旁通而各极其趣”。以“不偏不倚”“无过不及”释“中”,以平常释“庸”,把《中庸》中所说的“大本”“达道”解释为:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也”。这种理解中,作为“大本”的“中”成了“道之体”或说理之源,作为“达道”的“和”则成了“道之用”或说理之实现。朱熹不仅以道之体用来理解和诠释“中和”,而且强调“中和”即是“中庸”,《中庸》从第二章开始直到第十章都是以“中庸”“释首章之义”。并以游定夫“以性情言之,则曰中和;以德行言之,则曰中庸”为据,解释《中庸》中何以会“变‘和’言‘庸’”。强调“‘中庸’之‘中’,实兼‘中和’之义”。朱熹晚年高足陈淳曾说:“大抵中和之中,是专主未发而言。中庸之中,却又是含二义:有在心之中,有在物之中。所以文公解‘中庸’二字,必合内外而言,谓‘不偏不倚,无过不及,而平常之理,’可谓确而尽矣”。⑨对朱熹“合内外”即兼顾人的道德行为与宇宙本体论

释“中庸”称道不已。

当朱熹“合内外”而言“中庸”时,“中庸”的伦理层面上的意蕴更加完备了。这种伦理层面上的“中庸”,已不是作为道德个体的一种道德品性,或者说已不是道德个体体现伦理规范的主体性,而是社会群体必须遵循的一种行为原则。因为,按照朱熹的理解,“中”即是“道”,而“道”乃“天理之当然”。“中庸”已是人们生话中不能不遵循的当然之理了。“择乎中庸,辨别众理”,成了人们的“成德”之途,当行之路。



司马谈在《论六家要旨》中,将儒家的贡献归结为“列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别”,指明了儒家关注人伦的学理趣向。儒家伦理的发展有一个历史的过程。在儒学中,中庸意蕴的转变,即从一个具体的层面展现了儒家伦理的历史发展。可以说,从道德的中庸到伦理的中庸,表明儒家伦理为适应中国封建政治格局的需要,从注意诠释个体的道德品质,转向了注意论释和建构群体的道德原则规范。

在现代伦理学中,道德原则规范被理解为一定社会或阶级对人们行为的基本要求,这种要求常常表现为道德主体的行为准则。这样的准则,既是人们处理各种人际关系时所必须遵循的一般原则,又是判断人们的道德行为或非道德行为的具体标准。道德品质则是道德原则规范在道德主体身上的体现,是通过道德主体的行为和思想意识所体现出来的道德倾向。道德品质与道德原则规范是相互联系的。一般而言,良好的道德品质,有助于人们的行为遵循道德原则规范;一定的道德原则规范,又是人们形成相应的道德品质的前提和条件。在儒家伦理中,“仁”为五常之首,既可以理解为一种道德品质或说德性,又可以说是一种规范,一种常则。在道德的系统内,道德品质与道德原则规范是统一的。但是,道德品质与道德原则规范作为道德系统中的不同要素,二者之间的差异仍然是客观存在的。其中最为显著的即是:道德品质是道德主体的内在德性,道德原则规范则表现为规范评价道德主体行为的外在标准。

儒家伦理中,有的范畴既可以理解为德性或说道德品质,又可以理解为一种常则,一种规范。例如前面所述之“仁”。“仁”作为德性,表现为道德主体“爱人”的思想倾向;“仁”作为道德规范,则要求人们遵循“克己复礼”,“己欲立而立人,己欲达而达人”等具体的行为准则。儒家的道德原则范畴,实际上即是以“仁”作为核心范畴逐步建立起来的。在儒家伦理中,也有些范畴不宜既作为表述德性的范畴,又作为表示规范的范畴,较为典型的即是“中庸”。

如前所述,早期儒家将“中庸”作为一种德性或说道德品质,表述人们行为中的一种主观动机和价值取向,这种“应该”意义上的中庸观念,源于对事物存在的合理状态即所谓“中”的理解,使价值范围内的中道同事实上的中间区别开来,论释了人们道德行为中的思想基础。这样的思想基础对于人们的道德行为而言,是带有普适性质的。当“中庸”在儒学中被逐步演变成一个表示原则和规范的范畴时,除了使“中庸”等同于“中和”,将事物真实的中间等同于价值的中道之外,实际上并没有为人们的生活行为提供一种具备可行性的准则。在伦理学的范围内,人们应当肯定善和恶实际上就是真和假,但也必须承认道德上的善恶与事实上的真假是不能绝对等同的。因为,在价值的范围内,人们很难以事实上的中间,来作为自己的行为标准,做到“中庸”。因此,就学理上的价值而言,在儒学所主张的道德的中庸与伦理的中庸之间,我们更应该肯定道德的中庸。

希腊哲学家亚里土多德曾经以“应该”来论释中道,但亚氏的中道观念要晚出于孔丘的“中庸”观念。苗力田先生翻译亚里士多德的《尼各马科伦理学》,在其《述要》中对中西文明有一个比较:“勇敢是相对恐惧而言的中道,过度了鲁莽,不及了是怯懦。勇敢就是中间的命中,这个中间像柏拉图的模式一样,来自射手与舵师的比喻,起着标准的作用。但在人事活动中,哪里是中间呢?那就是应该。一个应该的人怕他应该怕的,在应该的时间,以应该的方式。然而这究竟和舵之标、射之准不一样,应该是由人来断定的。亚公说,Spoudaios(真诚之人) 是尺度,是准绳。子曰:君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。 相互对照, 圣人与Spoudaios对等, 而Iogos最恰当的意思还是言说了。从时间上也许可以把孔丘和苏格拉底相比较,但在思想上孔子到底有一本公认的《论语》,而在柏拉图的《对话》中的那些话,到底哪些是出自苏格拉底之口,就众说纷纭了。由此可见,就实践智慧而言,黄河文化较之爱琴海文明确实是超前200年”。⑩苗先生的论断反映了一种历史的真实。在人类文明的历史演进中,儒家文化的确是一种具有世界性的文化资源。当我们在新的时代条件下,发掘和辩析中国历史文化的传统与价值时,我们应该将更多的目光投向儒家伦理,投向儒家所主张的道德的中庸。

注释:

①《周易•说卦》中说:“昔者圣人之作易也。幽赞于神明而生著,参天两地而倚数,观变于阴

阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义。穷理尽性以至于命”。这也是儒家典籍中

较早出现道德二字的文献。但此处所谓的道德,当指事物的普遍法则与事物的特殊性质,而非指

人在生活与学习中所形成的道德品性。

② 杨伯峻:《论语译注》第64页。

③ 亚里土多德著,苗力田译:《尼各马科伦理学》第40页。
④《论语•里仁》

⑤ 杨伯峻:《论语译注》第37页。
⑥参见 冯友兰:《三松堂全集》第9卷,第109页。

⑦《孟子•告子上》

⑧《孟子•尽心上》

⑨ 陈淳:《北溪字义》第48页。

⑩ 亚里士多德著,苗力田译:《尼各马科伦理学》第59——60页。
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