唐代“黄坑”辨
作者：蔡鸿生
西域胡俗在唐代的传播，是一个引人注目的历史现象。如胡服、胡食和胡乐、胡舞之类，已有不少论著提及。至于西胡葬俗在当时社会生活中有何蛛丝马迹，则文献缺略，较难探寻。因而，在这方面即使只是提供一些模糊的线索，也有筚路蓝缕之功。已故隋唐史专家岑仲勉教授，早在50年代中期，就致力于考察波斯祆教葬俗在唐代的遗存，并举出如下的例证：
《新唐书》七八《李暠传》：“太原俗为浮屠法者死不葬，以尸弃郊饲鸟兽，号其地曰黄坑，有狗数百头，习食胔，颇为人患，吏不敢禁。暠至，遣捕群狗杀之，申厉禁条，约不再犯，遂革其风。”按此实祆教之习俗，所谓黄坑，西人称曰无言台（SilenceTower），至今生息于印度之少数波剌斯（Parsi）人，尚有行之者。唐人目为浮屠法，由于不辨外教之原委也。当日祆教之分布，观此可得其一脔。[1]
仲勉先生关于唐代太原“黄坑”宗教属性的判断，用的是以后证前、以印证中的方法。由于缺乏共时性的论据，令人看不出在当日河东地区的宗教历史环境中为何会产生一个祆教殡葬文化的“孤岛”。所谓“无言台”的制度化和定型化，原是中世纪后期的事，很难想象它会在唐代的兴生胡或土生胡中超前出现。至于被八世纪的太原人所染习，就更不可思议了。从学术史方面来看，一贯对“塞表殊族之史事”及胡化现象极其敏感的陈寅恪先生，在三次校读《新唐书》时对卷七十八《李暠传》的“黄坑”案，并未察觉到有任何祆教背景。[2]这也许可以看作是无言之言，为后人的辨析工作提供了否定性的默证。
读了岑、陈二师的著作之后，对“黄坑”究属何物，蓄疑于心，久未能决。直至近年方略有所悟，发表过如下的浅见：
“以尸弃郊饲鸟兽”，当即玄奘所记“弃林饲兽”的印度式“野葬”，它被太原僧徒（《新唐书》卷七八改作“为浮屠法者”）实行，正是恪尊天竺古法。所谓“黄坑”，可能因尸骨“积年”变色而得名。实即佛徒所说得“弃尸处”（古代印度称为“尸陁林”），其形制与康国之“院”及祆教之“台”，是不能等同的。从宗教环境看，太原位于佛教昌盛的河东，当地野葬之俗，大可追溯印度渊源，却不宜与中亚胡俗附会。[3]
以上辨析，简略粗疏，虽倡异说而鄙意未申。其后续有所得，也未及补入。现草成专文，意在为唐代“黄坑”问题进新解，并以此权充一份研习唐史的作业，纪念先师岑仲勉先生逝世四十周年。他生前治学从不自矜，对弟子质疑，是不以为忤的。
一、两唐书“黄坑”纪事的歧异
唐代“黄坑”案发生于玄宗开元初年，约为公元8世纪20年代。主事者为宗室李暠，时任太原尹，并充太原以北诸军节度使。有关的纪事，两唐书详略不同。为便于比较，先转录全文，然后分析两个文本的歧异之点。
（一）《旧唐书》卷112云：
太原旧俗，有僧徒以习禅为业，及死不殓，但以尸送近郊以饲鸟兽。如是积年，土人号其地为“黄坑”。侧有饿狗千数，食死人肉，因侵害幼弱，远近患之，前后官吏不能禁止。暠到官，申明礼宪，期不再犯，发兵捕杀群狗，其风遂革。
（二）《新唐书》卷78云：
太原俗为浮屠法者，死不葬，以尸弃郊饲鸟兽，号其地曰“黄坑”。有狗数百头，习食胔，颇为人患，吏不敢禁。暠至，遣捕群狗杀之，申厉禁条，约不再犯，遂革其风。
在历代正史中，《新唐书》号称“良史”，以其“事增于前，文省于旧”见长，往往能删去《旧唐书》的芜词而补其未备，但也难免因笔削而有改变文义的毛病。[4]从上引的“黄坑”纪事看，大同之外的小异是值得注意的。尤其人、坑、狗三项易滋误会，应予详辨。
第一，按《旧唐书》记述，“以尸送近郊以饲鸟兽”的“旧俗”实为僧俗，长期被“以习禅为业”的职业佛徒所奉行。《新唐书》改作“为浮屠法者”，把特定的指标一般化，这样便容易误导出唐人不辨祆、佛的猜想。
第二，“黄坑”之称，原是近郊“土人”因僧徒弃尸其地“积年”而起的土名，经《新唐书》缩写后，文义一变而成太原为浮屠法者对该地的专称。如果对这个名称的成因不加明辨，忽视尸体与泥土接触乃祆教之大忌，反而去联想华夏“黄泉”之说，就未免失于求之过深，近乎穿凿了。
第三，觅食于“黄坑”之侧的近千头狗，《旧唐书》明确指出是“饿狗”，除食死人肉外，还侵害幼弱，因此才触发李暠的厉禁。如果按《新唐书》那样只说是“有狗数百头”，则这群乌合之狗与祆教专用之狗，就容易混为一谈了。难怪岑仲勉先生会作出“当日祆教之分布，观此可得其一脔”的推测。
在分辨两唐书有关“黄坑”纪事的歧异之后，可以说据《新唐书》而断言其为祆教葬俗，疑点甚多。即使按《旧唐书》立论，理由也不充分。为了进一步探明真相，在文本的对比之后，不妨再作事物的对比，看一看太原僧的“黄坑”与九姓胡的“别院”究竟有什么区别。
二、太原“黄坑”与康国“别院”
唐代九姓胡在大食征服（8世纪中期）前是祆教流行区。据慧超于8世纪初记述，“此六国（安、曹、史、石骡、米、康）总事火祆，不识佛法。”[5]当地的祆教信仰，据《新唐书·波斯传》，可知其历史渊源：“西域诸胡受其法以祠祆。”在这个火祆教的故乡，相应的葬俗独具一格：“死者多弃尸于山，一月理服。城外有人别居，唯知丧葬之事，号为不净人，若入城市，摇铃自别。”随着祆教的传播，波斯胡的葬俗也被九姓胡所仿行，康国“别院”即其翻版：
国城外别有二百余户，专知丧事。别筑一院，院内养狗，每有人死，即往取尸，置此院内，令狗食人肉尽，收骸骨埋殡，无棺椁。[6]
很明显，康国“别院”与太原“黄坑”是两种大异其趣的丧葬模式。前者有办理丧葬之事的专业户，履行养狗食尸的职能，相当于波斯的“不净人”，并非太原郊外那种被狗侵害的“土人”。其次，与太原“黄坑”侧那群“饿狗”不同，康国“专知丧事”者所养之狗，是拜火教徒的圣物。对此，19世纪德国著名哲学家费尔巴哈已作过精确的阐释：
狗，在拜火教徒看来，是一种能服务的忠诚动物，所以拿来当作一种行善的（因此是神圣的）东西在祷辞中称颂；它诚然是一个自然产物，并不由它自己、凭它自己而成为它之所以为它。可是同时却只是狗自身，是这个生物，而不是别的，才具有那些值得崇拜的特点。[7]
关于狗的神性，波斯古经《阿维斯塔》的《驱邪典》（音译《万迪达德》）第十三章公然宣称：“世界赖狗的理智而维持存在。”[8]对8世纪的唐人来说，无论是“发兵捕杀群狗”的太原尹，还是为浮屠法者或太原近郊的“土人”，这样的人狗关系，无异天方夜谈，是完全不可思议的。最后，还有一点应该指出，即“黄坑”非“院”，它只是一处郊野，无任何建筑设施可言。其所以被称为“黄”，或因土色带黄，或因尸骨“积年”变色，决不会是礼仪性的雅名。因此，也就不必去追溯古典诗歌里“黄垆”和“黄坡”之类的坟墓别称了。[9]
如前所述，岑仲勉先生还认为：“所谓黄坑，西人称曰无言台，至今生息于印度的少数波剌斯人，尚有行之者。”因此，在比较过唐代康国“别院”之后，还应该看看清朝人在孟买所见的“无言台”，其形制与“黄坑”有无近似之处。
三、近代印度的“波斯义冢”
印度的火祆教徒，清朝人或按官话译作“巴社”和“包社”，或按粤语译作“巴斯”。他们于故土被阿拉伯人征服后，不愿改宗，约在公元8世纪间，经海路迁入印度。从此落地生根，定居在印度西部海岸一带。长期以来，印度火祆教徒恪遵本教的教条，除礼拜圣火外，婚丧礼俗，也一如既往。所谓“无言台”即“达克玛”（Dakhma），自然与巴斯聚落相伴随。其独特形制，曾给晚清旅印的中国人留下深刻印象。在他们笔下，“波斯义冢”与太原“黄坑”不仅功能殊异，外观也完全不同。请看下面两份实录：
（一）光绪辛巳（1881）年，马建忠奉派访办鸦片事件，前往印度考察。在其《南行记》中，记述孟买近郊所见的包社塔：
岗阴有一圆塔，塔顶平台，则包社人死后陈尸之所。按包社人敬日月星，大蓦罕谟回祖东侵包社，强其民人服教。其民人多有逃至印度者。千二百年，弃尸鸟食之俗未能替革。[10]
（二）晚清阙名著的《游历笔记》，述其在“傍倍”（孟买）所见更详：
波斯义冢，以砖石砌成大圈，中有铁栅分格，每栅置一尸，一任群鸟啄食，俟血肉尽，其骨即由铁栅落下，亦恶俗也。闻有一人，其妻女同时而死，彼不忍见群鸟啄食，用铁丝笼罩其体，待其自腐而落下，其用心亦良苦矣。[11]
上引两记虽详略不同，但目击者均能确指孟买“波斯义冢”的功能（陈尸）和外观（圆塔），可以说已经勾划出“无言台”的轮廓了。因此，在这里，没有必要再把已知的祆教“达克玛”复述一番，[12]只要回顾前引的“黄坑”纪事，当可明白两者之间不存在任何可比性；换句话说，其祆教背景是子虚乌有的。
四、天竺古法“尸陁林”
从唐代“黄坑”是太原僧徒弃尸处这个事实出发，两种葬俗比证的取向，应当从“无言台”转移到“尸陁林”，才有希望摆脱历史考察的困境。
按天竺古法，野葬是殡葬三仪之一，即玄奘所说的：“三曰野葬，弃林饲兽。”[13]此“林”就是“尸陁林”，即佛徒弃尸处。关于此词的起源、音义及演变，慧琳《一切经音义》卷73言之甚详：
尸陁林，正言尸多婆那，此云“寒林”，其林幽邃而且寒，因以名也。在王舍城侧，死人多送其中，今总指弃尸之处。名尸陁林者，取彼名也。[14]
弃尸寒林饲兽的野葬礼俗，随着佛教传入中国，也被汉地的某些僧尼所遵行。例证如下：
（一）慧皎《高僧传》卷8《智顺传》云：
临终之日，房内颇闻异香，亦有见天盖者。遗命露骸空地，以施虫鸟，门人不忍行之，乃窆于寺侧。[15]
（二）宝唱《比丘尼传》卷二《慧琼尼传》云：
琼以元嘉二十四年（447）随孟顗之会稽，至破冈卒。敕弟子云：“吾死后不须埋葬，可借人剥裂身体，以食众生。”至于终尽，不忍屠割，乃告句容县，舆着山中，欲使鸟兽自就噉之。[16]
可知寒林野葬的天竺古法，早在4、5世纪时已在南北方的僧尼中间扩散，《智顺传》里的“空地”和《慧琼传》里的“山中”，其实都是中国版的“尸陁林”。到了8世纪初，太原奉浮屠法的僧徒弃尸饲鸟兽，以至在郊外形成一处“黄坑”，无非是佛门印度传统的延续而已。太原尹李暠对之实行厉禁，并不是排佛禁教，而是因为饿狗食尸导致“颇为人患”而采取的一项行政措施。
无论从背景、形制还是理念来看，“黄坑”与“寒林”的同一性，都是“康国别院”或“波斯义冢”所无法比拟的。按其宗教属性而言，这种太原近郊的野葬显然是佛俗而不是祆俗。
五、“黄坑”之后：从唐代弃尸到宋代焚尸的太原葬俗
太原位于佛教昌盛的河东，当地的葬俗被打上天竺烙印，是不难理解的。在“黄坑”事件之后，史载“其风遂革”，实则只是葬俗的演变，即由“野葬”之风变成“火葬”之风。请看下面的事例：
范忠宣公帅太原，河东地狭，民惜地不葬其亲，公俾僚属收无主烬骨，别男女，异穴以葬，又檄诸郡仿此，不可以万数计。仍自作记，凡数百言，曲折致意，规变薄俗。时元祐六年（1091）也。淳熙间（1174—1189），臣僚亦尝建议：柩寄僧寺岁久无主者，官为掩瘗。行之不力，今寄柩僧寺固自若也。[17]
范忠宣公即范纯仁，他虽立意“规变薄俗”，但事与愿违，因为此俗植根于经济生活的土壤之中：“贫下之家，送终之具，唯务从简，是以从来率以火化为便，相习成风，势难遽革。”[18]与野葬和土葬相比，确实“火化为便”，难怪贫下之家“相习成风”了。
任何葬俗，都必须以一定的族群为载体。民为本，俗为风。回归到本文的主题，唐代“黄坑”的宗教属性，如果脱离当时的社会环境，在判断上就难免出现误差。按胡化程度而言，唐代的“三河”（河西、河北、河东）地区，以河东为最轻。西域的“兴生胡”入华行贾，历代均罕取河东道。当地城乡，未见有什么胡人聚落的痕迹。迄今已知的火祆寺分布状况，也都是远离太原的。因此，把“黄坑”看作“无言台”的变异，可以说完全缺乏种族文化的基础。事实上，“户多侫佛”、“丧用浮屠”，才是中古时代三晋的民风。
科学容许假设，其终极的目的在于求真。倘若未经仔细辨认，就采太原“黄坑”为祆教对唐代中国之影响的实例，似乎言之过早，不能认为是谨严的。陈寅恪先生一贯强调：“外夷习俗之传播，必有殊类杂居为之背景”，[19]这个原则在方法论上的意义，对研究中原与西域文化交流史的学人来说，至今仍然是值得深思的。
[1]岑仲勉：《隋唐史》，上册，中华书局，1982年新1版，第319页。
[2]陈寅恪：《陈寅恪读书札记》（旧唐书新唐书之部），上海古籍出版社，1989年第1版，第30页（新唐书之部）。
[3]蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局，1998年第1版，第27页。
[4]赵翼：《廿二史札记》，中国书店，1987年第1版，第211页、235页
[5]《往五天竺国传》，见《大正新修大藏经》卷五一，第978页；并见张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，中华书局，1994年1版，第76-78页。
[6]《通典》卷一九三引韦节《西蕃记》。
[7]费尔巴哈：《宗教的本质》，人民出版社，1999年2版，第7-8页。
[8]伊·维·拉克：《祆教神话学》，圣彼得堡，1998年俄文版，第287-292页。
[9]（宋）叶廷圭：《海录碎事》卷二一，上海辞书出版社，1989年第1版，第569-570页。
[10]《小方壶斋舆地丛钞》，第十帙。
[11]《小方壶斋舆地丛钞》，第十一帙。
[12]可参看林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》，台北新文丰出版公司，1995年版，第98-103页；托卡列夫著，魏庆征译：《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社，1985年1版，第378页。
[13]玄奘、辩机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷二，中华书局，1985年1版，第208页。
[14]《正续一切经音义》三，上海古籍出版社，1986年1版，第2884页。
[15]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局，1992年第1版，第336页。
[16]《高僧传合集》，上海古籍出版社，1991年1版，第967页。
[17]周辉撰，刘永翔校注：《清波杂志校注》卷十二，中华书局，1994年1版，第508页。
[18]《宋史》卷一二五“礼志”二八。
[19]陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社，1978年新1版，第262页。
西域胡俗在唐代的传播，是一个引人注目的历史现象。如胡服、胡食和胡乐、胡舞之类，已有不少论著提及。至于西胡葬俗在当时社会生活中有何蛛丝马迹，则文献缺略，较难探寻。因而，在这方面即使只是提供一些模糊的线索，也有筚路蓝缕之功。已故隋唐史专家岑仲勉教授，早在50年代中期，就致力于考察波斯祆教葬俗在唐代的遗存，并举出如下的例证：
《新唐书》七八《李暠传》：“太原俗为浮屠法者死不葬，以尸弃郊饲鸟兽，号其地曰黄坑，有狗数百头，习食胔，颇为人患，吏不敢禁。暠至，遣捕群狗杀之，申厉禁条，约不再犯，遂革其风。”按此实祆教之习俗，所谓黄坑，西人称曰无言台（SilenceTower），至今生息于印度之少数波剌斯（Parsi）人，尚有行之者。唐人目为浮屠法，由于不辨外教之原委也。当日祆教之分布，观此可得其一脔。[1]
仲勉先生关于唐代太原“黄坑”宗教属性的判断，用的是以后证前、以印证中的方法。由于缺乏共时性的论据，令人看不出在当日河东地区的宗教历史环境中为何会产生一个祆教殡葬文化的“孤岛”。所谓“无言台”的制度化和定型化，原是中世纪后期的事，很难想象它会在唐代的兴生胡或土生胡中超前出现。至于被八世纪的太原人所染习，就更不可思议了。从学术史方面来看，一贯对“塞表殊族之史事”及胡化现象极其敏感的陈寅恪先生，在三次校读《新唐书》时对卷七十八《李暠传》的“黄坑”案，并未察觉到有任何祆教背景。[2]这也许可以看作是无言之言，为后人的辨析工作提供了否定性的默证。
读了岑、陈二师的著作之后，对“黄坑”究属何物，蓄疑于心，久未能决。直至近年方略有所悟，发表过如下的浅见：
“以尸弃郊饲鸟兽”，当即玄奘所记“弃林饲兽”的印度式“野葬”，它被太原僧徒（《新唐书》卷七八改作“为浮屠法者”）实行，正是恪尊天竺古法。所谓“黄坑”，可能因尸骨“积年”变色而得名。实即佛徒所说得“弃尸处”（古代印度称为“尸陁林”），其形制与康国之“院”及祆教之“台”，是不能等同的。从宗教环境看，太原位于佛教昌盛的河东，当地野葬之俗，大可追溯印度渊源，却不宜与中亚胡俗附会。[3]
以上辨析，简略粗疏，虽倡异说而鄙意未申。其后续有所得，也未及补入。现草成专文，意在为唐代“黄坑”问题进新解，并以此权充一份研习唐史的作业，纪念先师岑仲勉先生逝世四十周年。他生前治学从不自矜，对弟子质疑，是不以为忤的。
一、两唐书“黄坑”纪事的歧异
唐代“黄坑”案发生于玄宗开元初年，约为公元8世纪20年代。主事者为宗室李暠，时任太原尹，并充太原以北诸军节度使。有关的纪事，两唐书详略不同。为便于比较，先转录全文，然后分析两个文本的歧异之点。
（一）《旧唐书》卷112云：
太原旧俗，有僧徒以习禅为业，及死不殓，但以尸送近郊以饲鸟兽。如是积年，土人号其地为“黄坑”。侧有饿狗千数，食死人肉，因侵害幼弱，远近患之，前后官吏不能禁止。暠到官，申明礼宪，期不再犯，发兵捕杀群狗，其风遂革。
（二）《新唐书》卷78云：
太原俗为浮屠法者，死不葬，以尸弃郊饲鸟兽，号其地曰“黄坑”。有狗数百头，习食胔，颇为人患，吏不敢禁。暠至，遣捕群狗杀之，申厉禁条，约不再犯，遂革其风。
在历代正史中，《新唐书》号称“良史”，以其“事增于前，文省于旧”见长，往往能删去《旧唐书》的芜词而补其未备，但也难免因笔削而有改变文义的毛病。[4]从上引的“黄坑”纪事看，大同之外的小异是值得注意的。尤其人、坑、狗三项易滋误会，应予详辨。
第一，按《旧唐书》记述，“以尸送近郊以饲鸟兽”的“旧俗”实为僧俗，长期被“以习禅为业”的职业佛徒所奉行。《新唐书》改作“为浮屠法者”，把特定的指标一般化，这样便容易误导出唐人不辨祆、佛的猜想。
第二，“黄坑”之称，原是近郊“土人”因僧徒弃尸其地“积年”而起的土名，经《新唐书》缩写后，文义一变而成太原为浮屠法者对该地的专称。如果对这个名称的成因不加明辨，忽视尸体与泥土接触乃祆教之大忌，反而去联想华夏“黄泉”之说，就未免失于求之过深，近乎穿凿了。
第三，觅食于“黄坑”之侧的近千头狗，《旧唐书》明确指出是“饿狗”，除食死人肉外，还侵害幼弱，因此才触发李暠的厉禁。如果按《新唐书》那样只说是“有狗数百头”，则这群乌合之狗与祆教专用之狗，就容易混为一谈了。难怪岑仲勉先生会作出“当日祆教之分布，观此可得其一脔”的推测。
在分辨两唐书有关“黄坑”纪事的歧异之后，可以说据《新唐书》而断言其为祆教葬俗，疑点甚多。即使按《旧唐书》立论，理由也不充分。为了进一步探明真相，在文本的对比之后，不妨再作事物的对比，看一看太原僧的“黄坑”与九姓胡的“别院”究竟有什么区别。
二、太原“黄坑”与康国“别院”
唐代九姓胡在大食征服（8世纪中期）前是祆教流行区。据慧超于8世纪初记述，“此六国（安、曹、史、石骡、米、康）总事火祆，不识佛法。”[5]当地的祆教信仰，据《新唐书·波斯传》，可知其历史渊源：“西域诸胡受其法以祠祆。”在这个火祆教的故乡，相应的葬俗独具一格：“死者多弃尸于山，一月理服。城外有人别居，唯知丧葬之事，号为不净人，若入城市，摇铃自别。”随着祆教的传播，波斯胡的葬俗也被九姓胡所仿行，康国“别院”即其翻版：
国城外别有二百余户，专知丧事。别筑一院，院内养狗，每有人死，即往取尸，置此院内，令狗食人肉尽，收骸骨埋殡，无棺椁。[6]
很明显，康国“别院”与太原“黄坑”是两种大异其趣的丧葬模式。前者有办理丧葬之事的专业户，履行养狗食尸的职能，相当于波斯的“不净人”，并非太原郊外那种被狗侵害的“土人”。其次，与太原“黄坑”侧那群“饿狗”不同，康国“专知丧事”者所养之狗，是拜火教徒的圣物。对此，19世纪德国著名哲学家费尔巴哈已作过精确的阐释：
狗，在拜火教徒看来，是一种能服务的忠诚动物，所以拿来当作一种行善的（因此是神圣的）东西在祷辞中称颂；它诚然是一个自然产物，并不由它自己、凭它自己而成为它之所以为它。可是同时却只是狗自身，是这个生物，而不是别的，才具有那些值得崇拜的特点。[7]
关于狗的神性，波斯古经《阿维斯塔》的《驱邪典》（音译《万迪达德》）第十三章公然宣称：“世界赖狗的理智而维持存在。”[8]对8世纪的唐人来说，无论是“发兵捕杀群狗”的太原尹，还是为浮屠法者或太原近郊的“土人”，这样的人狗关系，无异天方夜谈，是完全不可思议的。最后，还有一点应该指出，即“黄坑”非“院”，它只是一处郊野，无任何建筑设施可言。其所以被称为“黄”，或因土色带黄，或因尸骨“积年”变色，决不会是礼仪性的雅名。因此，也就不必去追溯古典诗歌里“黄垆”和“黄坡”之类的坟墓别称了。[9]
如前所述，岑仲勉先生还认为：“所谓黄坑，西人称曰无言台，至今生息于印度的少数波剌斯人，尚有行之者。”因此，在比较过唐代康国“别院”之后，还应该看看清朝人在孟买所见的“无言台”，其形制与“黄坑”有无近似之处。
三、近代印度的“波斯义冢”
印度的火祆教徒，清朝人或按官话译作“巴社”和“包社”，或按粤语译作“巴斯”。他们于故土被阿拉伯人征服后，不愿改宗，约在公元8世纪间，经海路迁入印度。从此落地生根，定居在印度西部海岸一带。长期以来，印度火祆教徒恪遵本教的教条，除礼拜圣火外，婚丧礼俗，也一如既往。所谓“无言台”即“达克玛”（Dakhma），自然与巴斯聚落相伴随。其独特形制，曾给晚清旅印的中国人留下深刻印象。在他们笔下，“波斯义冢”与太原“黄坑”不仅功能殊异，外观也完全不同。请看下面两份实录：
（一）光绪辛巳（1881）年，马建忠奉派访办鸦片事件，前往印度考察。在其《南行记》中，记述孟买近郊所见的包社塔：
岗阴有一圆塔，塔顶平台，则包社人死后陈尸之所。按包社人敬日月星，大蓦罕谟回祖东侵包社，强其民人服教。其民人多有逃至印度者。千二百年，弃尸鸟食之俗未能替革。[10]
（二）晚清阙名著的《游历笔记》，述其在“傍倍”（孟买）所见更详：
波斯义冢，以砖石砌成大圈，中有铁栅分格，每栅置一尸，一任群鸟啄食，俟血肉尽，其骨即由铁栅落下，亦恶俗也。闻有一人，其妻女同时而死，彼不忍见群鸟啄食，用铁丝笼罩其体，待其自腐而落下，其用心亦良苦矣。[11]
上引两记虽详略不同，但目击者均能确指孟买“波斯义冢”的功能（陈尸）和外观（圆塔），可以说已经勾划出“无言台”的轮廓了。因此，在这里，没有必要再把已知的祆教“达克玛”复述一番，[12]只要回顾前引的“黄坑”纪事，当可明白两者之间不存在任何可比性；换句话说，其祆教背景是子虚乌有的。
四、天竺古法“尸陁林”
从唐代“黄坑”是太原僧徒弃尸处这个事实出发，两种葬俗比证的取向，应当从“无言台”转移到“尸陁林”，才有希望摆脱历史考察的困境。
按天竺古法，野葬是殡葬三仪之一，即玄奘所说的：“三曰野葬，弃林饲兽。”[13]此“林”就是“尸陁林”，即佛徒弃尸处。关于此词的起源、音义及演变，慧琳《一切经音义》卷73言之甚详：
尸陁林，正言尸多婆那，此云“寒林”，其林幽邃而且寒，因以名也。在王舍城侧，死人多送其中，今总指弃尸之处。名尸陁林者，取彼名也。[14]
弃尸寒林饲兽的野葬礼俗，随着佛教传入中国，也被汉地的某些僧尼所遵行。例证如下：
（一）慧皎《高僧传》卷8《智顺传》云：
临终之日，房内颇闻异香，亦有见天盖者。遗命露骸空地，以施虫鸟，门人不忍行之，乃窆于寺侧。[15]
（二）宝唱《比丘尼传》卷二《慧琼尼传》云：
琼以元嘉二十四年（447）随孟顗之会稽，至破冈卒。敕弟子云：“吾死后不须埋葬，可借人剥裂身体，以食众生。”至于终尽，不忍屠割，乃告句容县，舆着山中，欲使鸟兽自就噉之。[16]
可知寒林野葬的天竺古法，早在4、5世纪时已在南北方的僧尼中间扩散，《智顺传》里的“空地”和《慧琼传》里的“山中”，其实都是中国版的“尸陁林”。到了8世纪初，太原奉浮屠法的僧徒弃尸饲鸟兽，以至在郊外形成一处“黄坑”，无非是佛门印度传统的延续而已。太原尹李暠对之实行厉禁，并不是排佛禁教，而是因为饿狗食尸导致“颇为人患”而采取的一项行政措施。
无论从背景、形制还是理念来看，“黄坑”与“寒林”的同一性，都是“康国别院”或“波斯义冢”所无法比拟的。按其宗教属性而言，这种太原近郊的野葬显然是佛俗而不是祆俗。
五、“黄坑”之后：从唐代弃尸到宋代焚尸的太原葬俗
太原位于佛教昌盛的河东，当地的葬俗被打上天竺烙印，是不难理解的。在“黄坑”事件之后，史载“其风遂革”，实则只是葬俗的演变，即由“野葬”之风变成“火葬”之风。请看下面的事例：
范忠宣公帅太原，河东地狭，民惜地不葬其亲，公俾僚属收无主烬骨，别男女，异穴以葬，又檄诸郡仿此，不可以万数计。仍自作记，凡数百言，曲折致意，规变薄俗。时元祐六年（1091）也。淳熙间（1174—1189），臣僚亦尝建议：柩寄僧寺岁久无主者，官为掩瘗。行之不力，今寄柩僧寺固自若也。[17]
范忠宣公即范纯仁，他虽立意“规变薄俗”，但事与愿违，因为此俗植根于经济生活的土壤之中：“贫下之家，送终之具，唯务从简，是以从来率以火化为便，相习成风，势难遽革。”[18]与野葬和土葬相比，确实“火化为便”，难怪贫下之家“相习成风”了。
任何葬俗，都必须以一定的族群为载体。民为本，俗为风。回归到本文的主题，唐代“黄坑”的宗教属性，如果脱离当时的社会环境，在判断上就难免出现误差。按胡化程度而言，唐代的“三河”（河西、河北、河东）地区，以河东为最轻。西域的“兴生胡”入华行贾，历代均罕取河东道。当地城乡，未见有什么胡人聚落的痕迹。迄今已知的火祆寺分布状况，也都是远离太原的。因此，把“黄坑”看作“无言台”的变异，可以说完全缺乏种族文化的基础。事实上，“户多侫佛”、“丧用浮屠”，才是中古时代三晋的民风。
科学容许假设，其终极的目的在于求真。倘若未经仔细辨认，就采太原“黄坑”为祆教对唐代中国之影响的实例，似乎言之过早，不能认为是谨严的。陈寅恪先生一贯强调：“外夷习俗之传播，必有殊类杂居为之背景”，[19]这个原则在方法论上的意义，对研究中原与西域文化交流史的学人来说，至今仍然是值得深思的。
[1]岑仲勉：《隋唐史》，上册，中华书局，1982年新1版，第319页。
[2]陈寅恪：《陈寅恪读书札记》（旧唐书新唐书之部），上海古籍出版社，1989年第1版，第30页（新唐书之部）。
[3]蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，中华书局，1998年第1版，第27页。
[4]赵翼：《廿二史札记》，中国书店，1987年第1版，第211页、235页
[5]《往五天竺国传》，见《大正新修大藏经》卷五一，第978页；并见张毅笺释：《往五天竺国传笺释》，中华书局，1994年1版，第76-78页。
[6]《通典》卷一九三引韦节《西蕃记》。
[7]费尔巴哈：《宗教的本质》，人民出版社，1999年2版，第7-8页。
[8]伊·维·拉克：《祆教神话学》，圣彼得堡，1998年俄文版，第287-292页。
[9]（宋）叶廷圭：《海录碎事》卷二一，上海辞书出版社，1989年第1版，第569-570页。
[10]《小方壶斋舆地丛钞》，第十帙。
[11]《小方壶斋舆地丛钞》，第十一帙。
[12]可参看林悟殊：《波斯拜火教与古代中国》，台北新文丰出版公司，1995年版，第98-103页；托卡列夫著，魏庆征译：《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社，1985年1版，第378页。
[13]玄奘、辩机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷二，中华书局，1985年1版，第208页。
[14]《正续一切经音义》三，上海古籍出版社，1986年1版，第2884页。
[15]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局，1992年第1版，第336页。
[16]《高僧传合集》，上海古籍出版社，1991年1版，第967页。
[17]周辉撰，刘永翔校注：《清波杂志校注》卷十二，中华书局，1994年1版，第508页。
[18]《宋史》卷一二五“礼志”二八。
[19]陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社，1978年新1版，第262页。
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