易简工夫终久大——《周易》与陆九渊的心学
作者：石明庆
摘要：陆九渊以心解《易》，以此为其心学理论体系的建立和展开寻找到经典根据。其心学的本体论、工夫论和境界论与其对《周易》天地人三才一体的理论、三陈九卦之序、《艮》卦“艮背行庭”之旨、太极本体的解释关系密切。他的心学智慧也反过来丰富了《易》学的文化宝藏。
关键词：陆九渊； 心学； 周易； 易简
Zhouyi and LU Jiu-yuan’s theory of the heart-mind
Abstract: LU Jiu-yuan interprets Yi by his heart-mind theory to seek classical basis for the establishment and opening up of his heart-mind theoretical system. Aspects of ontology, moral cultivation training and realm of thought embraced in his heart-mind theory are closely related to his views on Zhouyi. His wisdom reflected in the heart-mind theory also enriched the cultural treasure of the Yi learning.
Key words: LU Jiu-yuan; heart-mind theory; Zhouyi; simplicity of Yi
陆九渊虽自称其学乃读《孟子》而自得之，但《周易》在其心学理论体系的建立和展开过程中也具有重要作用，尤其在其心学的本体论、工夫论和境界论中，陆九渊都充分发挥了其“六经注我”的心学阐释原则和方法，为其学术思想寻找理论依据，他的心学智慧也反过来丰富了《易》学的文化宝藏，对后人认识《周易》的文化内涵，以及包括《周易》在内的传统经典阐释学都不无启发意义。
一、道塞宇宙，本心即理
陆九渊学问的理论来源无疑应首推《孟子》，不仅是他自己宣称因读《孟子》而得之，就是当时的人和后来的心学大师王阳明都承认这一点（ 据《语录》载，某尝问：“先生之学亦有所受乎？”曰：“因读孟子而自得之。”（《象山先生全集》卷三十五）王阳明在《象山先生全集叙》中也说：“陆氏之学，孟氏之学也。”（《象山先生全集》卷首））。他的发明本心，先立乎其大的理论都是对《孟子》学说的发展。但我们也要看到，在陆九渊首先顿悟“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，由此初步确立其心学理论逻辑的过程中，《周易》的天地人一体的宇宙观，即天道人道观，无疑是一个重要的理论根据。他后来也常常用《周易》的这种思维模式来论证其本心思想的普遍性：
塞宇宙一理耳。上古圣人先觉此理，故其王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，于是有辞、有变、有象、有占，以觉斯民。后世圣人，虽累千百载，其所知所觉不容有异。曰“若合符节”，曰“其揆一也”，非真知此理者，不能为此言也。［1］（卷十五《与吴斗南》）
此引《系辞下传》对八卦来源的解说文字，说明《易》之理就是宇宙之理，圣人先觉此理，觉者，心也，故宇宙之理就是圣人之心，下面又结合孟子的存心理论进一步论证本心即理：
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。故《易大传》曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”［１］（卷一《与赵监》）
此引《说卦》的“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，［2］（卷九，第326页）从道塞宇宙，天地人皆秉此理的角度论证人皆具有仁义之心，此心乃天所予，心即理也。他又强调说：
是理充塞宇宙。天地顺此而动，故日月不过而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。［1］（卷十《与黄永年》）
此是引《豫》卦《彖》文来解释“此理”乃天地人共同遵循的普遍和最高准则。那么人如何才能顺此理而动，达到心即理的与天地同其大的境界呢？象山从《乾·文言》“闲邪存其诚”和孟子的“存心”理论提出了以心为主宰的心学主旨：
《易》曰：“闲邪存其诚。”孟子曰：“存其心。”某旧亦尝以“存”名斋。孟子曰：“庶民去之，君子存之。”又曰：“其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”只“存”一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。［１］（卷一《与曾宅之》）
由此他进一步强调此心此理的唯一性：
盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。［1］（卷一《与曾宅之》）
然后，他又以《坤》卦六二《文言》“敬以直内，义以方外”来解释《坤》卦六二的爻辞，结合孟子的良知良能思想，论证此理就是人的本心：
敬此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不习无不利。”孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。［１］（卷一《与曾宅之》）
本心，也就是孟子所说的四端之心，也是天所予我者：
四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。［1］（卷十一《与李宰》）
因此，认识此理，不须外求，只要存心，养心即可，因为“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”［1］（卷十四）此理充塞宇宙，也就是此心充塞宇宙，所以“宇宙内事乃已分内事，已分内事乃宇宙内事。”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。” ［１］（卷三十六《年谱》）
这样的学术自然是“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣”。［2］（卷七《系辞上传》，第259页）所以陆九渊称自己的心学是“易简”之学。他又据孟学理论逻辑提出了存心、先立乎其大的“易简”工夫理论：
此理在宇宙间，未尝有发隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：“先立乎大者，则其小者不能夺也。”人惟不立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。［1］（卷十一《与朱济道》）
这是以人心解释《易》理，更是以《易》为经典依据来确立其心学理论。
二、三陈九德，易简工夫
鹅湖之会，陆九渊正式将自己与朱熹不同的学问称为易简之学，其诗说：
墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。［１］（卷二十五《鹅湖和教授兄韵》）
认为自己的学术是易简工夫，朱熹的理论支离。他后来解释说：
后世言《易》者以为《易》道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞《易》则曰：“《乾》以易知，《坤》以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”［１］（卷一《与曾宅之》）
这是引《系辞上传》中的话论证说明易简概念及思想来自《周易》。他也以此教学生：
临川一学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如何守规矩？”学者曰：“伊川《易传》、胡氏《春秋》、上蔡《论语》、范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说！”良久复问曰：“何者为规？”又顷问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“《乾》知太始，《坤》作成物，《乾》以易知，《坤》以简能”一章，毕，乃言曰：“《乾·文言》云‘大哉乾元’，《坤·文言》云‘至哉坤元’，圣人赞《易》，却只是个简易字道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩，公昨日来道甚规矩。” ［１］（卷三十四《语录》上）
《易系》上下篇，总是赞《易》。只将赞《易》看，便自分明。凡吾论世事皆如此，必要挈其总要去处。［1］（卷三十四《语录》上）
对于象山的易简工夫，后世学者每每单从其先立乎其大，发明本心的孟学理论逻辑来研究思考，又只注意他教杨简等弟子时所采用的类似禅宗的顿悟方式，于是总感到不可捉摸。其实在象山，顿悟本心固然是根本，但为学的工夫也不可少，否则这悟出的本心又如何与佛禅相区别。实际上，象山屡屡在与学者、弟子的通信和当面教诲中用《易》理来阐说为学的工夫和方法，此在《语录》和书信中有大量记载，全面系统总结一下，就可以看出其易简工夫还是有章可循的。
《系辞下传》的“三陈九卦”古今解者意见不一，在鹅湖之会时，他就借论卦序的机会来阐述自己的心学思想，也由此阐发了易简工夫的过程：
邹斌俊父录云：“朱吕二公话及九卦之序，先生因亹亹言之。大略谓：‘《复》是本心复处，如何列在第三卦，而先之以《履》与《谦》？盖《履》之为卦，上天下泽，人生斯世，须先辨得俯仰乎天地而有此一身，以达于所履。其所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地间举错动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。次之以常固，又次之以《损》、《益》，又次之以《困》。盖本心既复，谨始克终，曾不少废，以得其常，而至于坚固。私欲日以消磨而为损，天理日以澄莹而为益，虽涉危蹈险，所遭多至于困，而此心卓然不动。然后于道有得，左右逄其原，如凿井取泉，处处皆足。盖至于此则顺理而行，无纤毫透漏，如巽风之散，无往不入，虽密房奥室，有一缝一罅，即能入之矣。’二公大服。”［1］（卷三十六《年谱》）
象山此段议论，正是用《易》卦之义来阐说其心学思想，其对卦序排列原因的阐释，正是以其心学思想为根据的，是典型的六经注我。从中隐约可以看出他心学修养的工夫段落。《履》、《谦》、《复》三卦为一段落，《恒》、《损》、《益》、《困》四卦为第二阶段，《井》、《巽》二卦为第三阶段。这三个阶段正是发明本心，先立乎其大、动静如一、过化存神的心性修养三部曲。关于此问题，《语录》有详细的解释：
是故“《履》，德之基也”，《杂卦》曰：“《履》，不处也。”不处者，行也。上天下泽，尊卑之义，礼之本也。经礼三百，曲礼三千，皆本诸此常行之道。“《履》，德之基”，谓以行为德之基也。基，始也，德自行而进也。不行则德何由而积？“《谦》，德之柄也”，有而不居为谦，谦者，不盈也，盈则其德丧矣。常执不盈之心，则德乃日积，故曰德之柄。既能谦然后能复，复者阳复，为复善之义。人性本善，其不善者迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣，故曰“《复》，德之本也”。知复则内外合矣。然而不常，则其德不固，所谓虽得之，必失之，故曰“《恒》，德之固也”。君子之修德，必去其害德者，则德日进矣，故曰“《损》，德之修也”。善日积则宽裕，故曰“《益》，德之裕也”。不临患难难处之地，未足以见其德，故曰“《困》，德之辨也”。井以养人利物为事，君子之德亦犹是也，故曰“《井》，德之地也”。夫然可以有为，有为者，常顺时制宜。不顺时制宜者，一方一曲之士，非盛德之事也。顺时制宜，非随俗合污，如禹稷颜子是已，故曰“《巽》，德之制也”。［1］（卷三十四《语录》上）
他认为九卦的顺序，正是人进德修业所必经历的过程，是复人善心的过程，《履》、《谦》、《复》指先立本心，《恒》、《损》、《益》、《困》指发扬本心，扩充本心，《井》、《巽》则指已达到心与宇宙同其大的境界，所以只要依心而行，则动静皆合道。他释“《履》，德之基”，强调“以行为德之基”，是其以尊德性为本，重视践履的心学理论的体现。其对《恒》、《损》、《益》、《困》四卦的阐释，也突出了涵养本心的工夫。其讲《井》卦，则突出“井以养人利物为事，君子之德亦犹是也”，表明其心学的外王事业，体现了陆九渊心学的实践特色。《系辞下传》的“三陈九卦”只是对《易》道的一个方面的解释，但经陆九渊的心学阐释，已包含内圣外王的圣贤工夫，因此他十分重视《易》义，认为：
《易》道既著，则使君子身修而天下治矣。［1］（卷三十四《语录》上）
他于是特别强调《系辞下传》对这九卦的排列，认为：
九卦之列，君子修身之要，其序如此，缺一不可也，故详复赞之。［1］（卷三十四《语录》上）
象山由此详细阐说了其易简心学的工夫理论。
三、艮背行庭，无我无物
象山以其超凡的心灵智慧创立了特色鲜明的心学体系，但又往往给人某种神秘色彩，以致被朱熹误解为是“昭昭灵灵”的禅学（朱熹每每说陆九渊之学是禅，如《朱子语类》卷一百二十四载：“子静寻常与吾人说话，会避得个‘禅’字。及与其徒，却只说禅。”吴仁父说及陆氏之学。曰：“只是禅。初间犹自以吾儒之说盖覆，如今一向说得炽，不复遮护了。”“盖谓其本是禅学，却以吾儒说话摭掩。”“为学若不靠实，便如释老谈空，又却不如他说得索性。”）。这其实与象山自少年时就对《周易》的学习有关。《易》本为卜筮之书，难免神秘色彩，后世的哲学阐释虽以理性淡化了其卜筮倾向，但传统的天人合一思想本身就难免主观心理体验的成分。陆学是高度心灵化的智慧之学，陆九渊心学的创立既得力于对《易》理的体会，他也以之来阐说其心学的心灵境界。尤其是对《艮》卦之旨，陆九渊特别注重。他甚至将《艮》卦的卦义“止”作为学道之法，读《易》之法：
“绵蛮黄鸟，止于丘隅”，于止知其所止，可以人而不如鸟乎？“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。人不自知其为私意私说，而反致疑于知学之士者，亦其势然也。人诚知止，即有定论，静安虑得，乃必然之势，非可强致之也。此集义所生与义袭而取之者之所由辨，由仁义行与行仁义者之所由分，而曾子子夏之勇，孟子告子之不动心，所以背而驰者也。《书》曰：“钦厥止。”不知所止，岂能钦厥止哉？又曰：“安汝止。”不钦厥止，岂能安汝止哉？汝初信问读《易》之法，诚知所止，则其于往训如归吾家而入吾门矣。［１］（卷一《与邓文范》）
之所以对《艮》卦如此青睐，是由于《艮》卦卦义可以帮助阐明其心学的人生境界。年轻时他就因对伊川《易传》解《艮》卦的不满而悟“无我、无物”的“艮背行庭”之旨：
复斋看伊川《易传》解“艮其背”，问某：“伊川说得如何？”某云：“说得鹘突。”遂命某说，某云：“‘艮其背，不获其身’，无我；‘行其庭，不见其人’，无物。”［１］（卷三十四《语录》上）
他后来每以此评论一些理论问题，如：
人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也，是为不识艮背行庭之旨。［１］（卷三十四《语录》上）
并以此为传道教人的密旨，据《语录》载：
傅子渊请教，乞简省一语。答曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。” ［１］（卷三十四《语录》上）
先生于门人，最属意者唯傅子渊。初子渊请教先生，有艮背、行庭、无我、无物之说。后子渊谓：“某旧登南轩、晦翁之门，为二说所碍，十年不可先生之说。及分教衡阳三年，乃始信。”［１］（卷三十四《语录》上）
“艮背行庭，无我无物”，既是象山的工夫，也是由此充实和达到的心学人生境界。艮背行庭之旨就是要通过克去己私，存养“大体”，满心而发，达到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的天地一体境界。在此境界中，“宇宙内事乃已分内事，已分内事乃宇宙内事。”［1］（卷三十六《年谱》）这种境界，陆九渊在一份《易》卷中有详细的阐发：
涤人之妄，则复乎天者自尔微；尽己之心，则交乎物者无或累。蓍卦之德，六爻之义，圣人所以复乎天交乎物者，何其至耶。以此洗心，则人为之妄涤之而无余。人妄既涤，天理自全，退藏于密微之地，复乎天而已。由是而吉凶之患与民同之，而已之心无不尽。心既尽，则事物之交，来以神知，往以知藏，复何累之有哉？［1］（卷二十九《圣人以此洗心退藏于密吉凶与民同患神以知来知以藏往》）
这是对《系辞》中“圣人以此洗心退藏于密”一句话的阐释。陆九渊认为卦之德和六爻之义在于去人欲、复天理，如此才能使本心发扬广大，与宇宙万物为一，就不会使心为外物所沽没，这就是孟子所说的尽心，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”［３］（《尽心上》，第301页）这就是天人合一的圣人境界，就会“来以神知，往以知藏”。
这种境界，已将天人、物我、心理、道事打成一片。所以“道外无事，事外无道”就成为其心学的重要观点，《语录》开头第一句就是：
道外无事，事外无道。先生常言之。［１］（卷三十四《语录》上）
他也常以此来教育弟子：
道外无事，事外无道，向尝以智愚、贤不肖、过不及之说布复，想洞然无疑于此矣。《诗》称文王“不识不知，顺帝之则”，康衢之歌尧亦不过如此。《论语》之称舜禹曰：“巍巍乎有天下，而不与焉。”人能知与焉之过，无识知之病，则此心烱然，此理坦然，物各付物，会其有极，归其有极矣。所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？不然，则作好作恶之私，偏党反侧之患，虽贤者智者有所未免，中固未易执，和固未易致也。［1］（卷一《与赵监》）
无我无物，大化流行，物各付物，会其有极，归其有极。这是世间应当的合理和谐状态，陆九渊认为《诗经》描绘的文王和《论语》所说的舜禹之时就是如此。在这大道流行的时代，此心此理，与天地上下同流，所过者化，所存者神，事无非道，道即在事中，因此到达此种境界，就是“道外无事，事外无道”的心体流行、与天地合其德的内圣外王一贯的境界，也是陆九渊最终提倡的建皇极，致中和的人类社会的理想境界。
四、太极皇极，大中之道
陆九渊也以“理”解《易》，其理是皇极大道，大中之理，与朱熹以太极为本体不动的天理不同。如在程文《黄裳元吉黄离元吉》中，他以中道解释《坤》卦六五和《离》卦六二爻辞，以“黄裳”为“守中而居下”，“黄离”为“所丽得中位”，两卦之时位虽异，但皆以守中为美德，所以“元吉”。他说：
用中者虽异其时，获吉者皆极其大。中之为德，言其无适而不宜也。黄，中色也。《坤》中在五，而有黄裳之义。裳，下裳也，黄裳者，守中而居下也。在上者患不能居下，能守中而居下，安得而不大吉哉？《离》中在二，而有黄离之义。离，丽也，黄离者，所丽得中正也。附丽者患不得中正，如所丽之中正，安往而不大吉哉？位有二五之殊，辞有裳离之异，其居下附丽，虽因时而不同，而其为大吉，则一而已。非中之为德，畴克尔哉？
《坤》之六五曰黄裳元吉，《离》之六二曰黄离元吉，尝谓中之为道大矣，世尝玩于其说而莫之省也。夫以尧舜禹三圣人相授受而同出于一辞，则道宜莫大于此矣，而不过曰“允执厥中”。故子思之书反复乎大中之说，丁宁乎时中之论。［１］（卷二十九《黄裳元吉黄离元吉》）
他认为此“中道”即《尚书·大禹谟》所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“中”，乃尧、舜、禹三圣相传之法，也即《中庸》所说的“大中”和“时中”之道。他在同朱熹辩论无极太极时，又以《周书·洪范》中的“皇极”解释太极之理，认为这就是宇宙根本原理，也是人类社会的大中之道。他说：
极字亦如此，太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二。充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？中即至理，何尝不兼至义？《大学》《文言》皆言知至，所谓至者，即此理也，语读易者曰能知太极，即是知至；语读《洪范》者曰能知皇极，即是知至；夫岂不可？盖同指此理，则曰极、曰中、曰至，其实一也。［１］（卷二《与朱元晦》二）
此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。杨朱未遽无君，而孟子以为无君，墨翟未遽无父，而孟子以为无父，此其所以为知言也。极亦此理也，中亦此理也，五居九畴之中而曰皇极，岂非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言“立我烝民，莫匪尔极”，岂非以其中命之乎？《中庸》曰：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”此理至矣，外此岂更复有太极哉？［１］（卷二《与朱元晦》二）
在《荆门军上元设厅讲义》讲解《尚书》的“五皇极，皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民，于汝极，锡汝保极”时，他又以《周易》的“太极”解释“皇极”：
皇，大也；极，中也。《洪范》九畴，五居其中，故谓之极。是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育。［１］（卷二十三）
皇极也就是人之本心，圣天子建皇极，首先就要发明本心，“若能保有是心，即为保极”，皇极大道，正是陆九渊心学的外王之所在。陆九渊通过对《易》太极的解释，阐发了其心学的理论指向，正是为赵宋王朝、实即为人类社会指明一条通向秩序井然、上下和谐的大中之道，也阐明了其心学理论的外王之所在，为其心学通向社会现实寻到了落脚点。这也充分体现了陆九渊“异经同旨”〖ＺＷ（〗在《天地设位圣人成能人谋鬼谋百姓与能》这份程文中，陆九渊正式提出了“异经同旨”的观点：尝观箕子为武王陈《洪范》，其七稽疑曰：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”盖与《易》言圣人所以成天地之能者异经同旨。（《象山先生全集》卷二十九））的心学解经原则。
总之，陆九渊本着“心解《易》经”和“异经同旨”的心学原则，通过对《周易》的研读、发挥，为其心学理论大厦奠定了经典基础。他对《易》经哲理的心学阐发，直接影响了杨简，《慈湖易传》以己解《易》的方法和原则正是对其的片面和极端发展。
参考文献：
［１］陆九渊.象山先生全集［Ｍ］.四部丛刊本.
［２］孔颖达.周易正义［Ｍ］.北京：北京大学出版社,1999.
［３］杨伯峻.孟子译注［Ｍ］.北京：中华书局,1960.
摘要：陆九渊以心解《易》，以此为其心学理论体系的建立和展开寻找到经典根据。其心学的本体论、工夫论和境界论与其对《周易》天地人三才一体的理论、三陈九卦之序、《艮》卦“艮背行庭”之旨、太极本体的解释关系密切。他的心学智慧也反过来丰富了《易》学的文化宝藏。
关键词：陆九渊； 心学； 周易； 易简
Zhouyi and LU Jiu-yuan’s theory of the heart-mind
Abstract: LU Jiu-yuan interprets Yi by his heart-mind theory to seek classical basis for the establishment and opening up of his heart-mind theoretical system. Aspects of ontology, moral cultivation training and realm of thought embraced in his heart-mind theory are closely related to his views on Zhouyi. His wisdom reflected in the heart-mind theory also enriched the cultural treasure of the Yi learning.
Key words: LU Jiu-yuan; heart-mind theory; Zhouyi; simplicity of Yi
陆九渊虽自称其学乃读《孟子》而自得之，但《周易》在其心学理论体系的建立和展开过程中也具有重要作用，尤其在其心学的本体论、工夫论和境界论中，陆九渊都充分发挥了其“六经注我”的心学阐释原则和方法，为其学术思想寻找理论依据，他的心学智慧也反过来丰富了《易》学的文化宝藏，对后人认识《周易》的文化内涵，以及包括《周易》在内的传统经典阐释学都不无启发意义。
一、道塞宇宙，本心即理
陆九渊学问的理论来源无疑应首推《孟子》，不仅是他自己宣称因读《孟子》而得之，就是当时的人和后来的心学大师王阳明都承认这一点（ 据《语录》载，某尝问：“先生之学亦有所受乎？”曰：“因读孟子而自得之。”（《象山先生全集》卷三十五）王阳明在《象山先生全集叙》中也说：“陆氏之学，孟氏之学也。”（《象山先生全集》卷首））。他的发明本心，先立乎其大的理论都是对《孟子》学说的发展。但我们也要看到，在陆九渊首先顿悟“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，由此初步确立其心学理论逻辑的过程中，《周易》的天地人一体的宇宙观，即天道人道观，无疑是一个重要的理论根据。他后来也常常用《周易》的这种思维模式来论证其本心思想的普遍性：
塞宇宙一理耳。上古圣人先觉此理，故其王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，于是有辞、有变、有象、有占，以觉斯民。后世圣人，虽累千百载，其所知所觉不容有异。曰“若合符节”，曰“其揆一也”，非真知此理者，不能为此言也。［1］（卷十五《与吴斗南》）
此引《系辞下传》对八卦来源的解说文字，说明《易》之理就是宇宙之理，圣人先觉此理，觉者，心也，故宇宙之理就是圣人之心，下面又结合孟子的存心理论进一步论证本心即理：
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。故《易大传》曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”［１］（卷一《与赵监》）
此引《说卦》的“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，［2］（卷九，第326页）从道塞宇宙，天地人皆秉此理的角度论证人皆具有仁义之心，此心乃天所予，心即理也。他又强调说：
是理充塞宇宙。天地顺此而动，故日月不过而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。［1］（卷十《与黄永年》）
此是引《豫》卦《彖》文来解释“此理”乃天地人共同遵循的普遍和最高准则。那么人如何才能顺此理而动，达到心即理的与天地同其大的境界呢？象山从《乾·文言》“闲邪存其诚”和孟子的“存心”理论提出了以心为主宰的心学主旨：
《易》曰：“闲邪存其诚。”孟子曰：“存其心。”某旧亦尝以“存”名斋。孟子曰：“庶民去之，君子存之。”又曰：“其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”只“存”一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。［１］（卷一《与曾宅之》）
由此他进一步强调此心此理的唯一性：
盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。［1］（卷一《与曾宅之》）
然后，他又以《坤》卦六二《文言》“敬以直内，义以方外”来解释《坤》卦六二的爻辞，结合孟子的良知良能思想，论证此理就是人的本心：
敬此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不习无不利。”孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。［１］（卷一《与曾宅之》）
本心，也就是孟子所说的四端之心，也是天所予我者：
四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。［1］（卷十一《与李宰》）
因此，认识此理，不须外求，只要存心，养心即可，因为“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”［1］（卷十四）此理充塞宇宙，也就是此心充塞宇宙，所以“宇宙内事乃已分内事，已分内事乃宇宙内事。”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。” ［１］（卷三十六《年谱》）
这样的学术自然是“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣”。［2］（卷七《系辞上传》，第259页）所以陆九渊称自己的心学是“易简”之学。他又据孟学理论逻辑提出了存心、先立乎其大的“易简”工夫理论：
此理在宇宙间，未尝有发隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：“先立乎大者，则其小者不能夺也。”人惟不立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。［1］（卷十一《与朱济道》）
这是以人心解释《易》理，更是以《易》为经典依据来确立其心学理论。
二、三陈九德，易简工夫
鹅湖之会，陆九渊正式将自己与朱熹不同的学问称为易简之学，其诗说：
墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。［１］（卷二十五《鹅湖和教授兄韵》）
认为自己的学术是易简工夫，朱熹的理论支离。他后来解释说：
后世言《易》者以为《易》道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞《易》则曰：“《乾》以易知，《坤》以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”［１］（卷一《与曾宅之》）
这是引《系辞上传》中的话论证说明易简概念及思想来自《周易》。他也以此教学生：
临川一学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如何守规矩？”学者曰：“伊川《易传》、胡氏《春秋》、上蔡《论语》、范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说！”良久复问曰：“何者为规？”又顷问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“《乾》知太始，《坤》作成物，《乾》以易知，《坤》以简能”一章，毕，乃言曰：“《乾·文言》云‘大哉乾元’，《坤·文言》云‘至哉坤元’，圣人赞《易》，却只是个简易字道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩，公昨日来道甚规矩。” ［１］（卷三十四《语录》上）
《易系》上下篇，总是赞《易》。只将赞《易》看，便自分明。凡吾论世事皆如此，必要挈其总要去处。［1］（卷三十四《语录》上）
对于象山的易简工夫，后世学者每每单从其先立乎其大，发明本心的孟学理论逻辑来研究思考，又只注意他教杨简等弟子时所采用的类似禅宗的顿悟方式，于是总感到不可捉摸。其实在象山，顿悟本心固然是根本，但为学的工夫也不可少，否则这悟出的本心又如何与佛禅相区别。实际上，象山屡屡在与学者、弟子的通信和当面教诲中用《易》理来阐说为学的工夫和方法，此在《语录》和书信中有大量记载，全面系统总结一下，就可以看出其易简工夫还是有章可循的。
《系辞下传》的“三陈九卦”古今解者意见不一，在鹅湖之会时，他就借论卦序的机会来阐述自己的心学思想，也由此阐发了易简工夫的过程：
邹斌俊父录云：“朱吕二公话及九卦之序，先生因亹亹言之。大略谓：‘《复》是本心复处，如何列在第三卦，而先之以《履》与《谦》？盖《履》之为卦，上天下泽，人生斯世，须先辨得俯仰乎天地而有此一身，以达于所履。其所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地间举错动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。次之以常固，又次之以《损》、《益》，又次之以《困》。盖本心既复，谨始克终，曾不少废，以得其常，而至于坚固。私欲日以消磨而为损，天理日以澄莹而为益，虽涉危蹈险，所遭多至于困，而此心卓然不动。然后于道有得，左右逄其原，如凿井取泉，处处皆足。盖至于此则顺理而行，无纤毫透漏，如巽风之散，无往不入，虽密房奥室，有一缝一罅，即能入之矣。’二公大服。”［1］（卷三十六《年谱》）
象山此段议论，正是用《易》卦之义来阐说其心学思想，其对卦序排列原因的阐释，正是以其心学思想为根据的，是典型的六经注我。从中隐约可以看出他心学修养的工夫段落。《履》、《谦》、《复》三卦为一段落，《恒》、《损》、《益》、《困》四卦为第二阶段，《井》、《巽》二卦为第三阶段。这三个阶段正是发明本心，先立乎其大、动静如一、过化存神的心性修养三部曲。关于此问题，《语录》有详细的解释：
是故“《履》，德之基也”，《杂卦》曰：“《履》，不处也。”不处者，行也。上天下泽，尊卑之义，礼之本也。经礼三百，曲礼三千，皆本诸此常行之道。“《履》，德之基”，谓以行为德之基也。基，始也，德自行而进也。不行则德何由而积？“《谦》，德之柄也”，有而不居为谦，谦者，不盈也，盈则其德丧矣。常执不盈之心，则德乃日积，故曰德之柄。既能谦然后能复，复者阳复，为复善之义。人性本善，其不善者迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣，故曰“《复》，德之本也”。知复则内外合矣。然而不常，则其德不固，所谓虽得之，必失之，故曰“《恒》，德之固也”。君子之修德，必去其害德者，则德日进矣，故曰“《损》，德之修也”。善日积则宽裕，故曰“《益》，德之裕也”。不临患难难处之地，未足以见其德，故曰“《困》，德之辨也”。井以养人利物为事，君子之德亦犹是也，故曰“《井》，德之地也”。夫然可以有为，有为者，常顺时制宜。不顺时制宜者，一方一曲之士，非盛德之事也。顺时制宜，非随俗合污，如禹稷颜子是已，故曰“《巽》，德之制也”。［1］（卷三十四《语录》上）
他认为九卦的顺序，正是人进德修业所必经历的过程，是复人善心的过程，《履》、《谦》、《复》指先立本心，《恒》、《损》、《益》、《困》指发扬本心，扩充本心，《井》、《巽》则指已达到心与宇宙同其大的境界，所以只要依心而行，则动静皆合道。他释“《履》，德之基”，强调“以行为德之基”，是其以尊德性为本，重视践履的心学理论的体现。其对《恒》、《损》、《益》、《困》四卦的阐释，也突出了涵养本心的工夫。其讲《井》卦，则突出“井以养人利物为事，君子之德亦犹是也”，表明其心学的外王事业，体现了陆九渊心学的实践特色。《系辞下传》的“三陈九卦”只是对《易》道的一个方面的解释，但经陆九渊的心学阐释，已包含内圣外王的圣贤工夫，因此他十分重视《易》义，认为：
《易》道既著，则使君子身修而天下治矣。［1］（卷三十四《语录》上）
他于是特别强调《系辞下传》对这九卦的排列，认为：
九卦之列，君子修身之要，其序如此，缺一不可也，故详复赞之。［1］（卷三十四《语录》上）
象山由此详细阐说了其易简心学的工夫理论。
三、艮背行庭，无我无物
象山以其超凡的心灵智慧创立了特色鲜明的心学体系，但又往往给人某种神秘色彩，以致被朱熹误解为是“昭昭灵灵”的禅学（朱熹每每说陆九渊之学是禅，如《朱子语类》卷一百二十四载：“子静寻常与吾人说话，会避得个‘禅’字。及与其徒，却只说禅。”吴仁父说及陆氏之学。曰：“只是禅。初间犹自以吾儒之说盖覆，如今一向说得炽，不复遮护了。”“盖谓其本是禅学，却以吾儒说话摭掩。”“为学若不靠实，便如释老谈空，又却不如他说得索性。”）。这其实与象山自少年时就对《周易》的学习有关。《易》本为卜筮之书，难免神秘色彩，后世的哲学阐释虽以理性淡化了其卜筮倾向，但传统的天人合一思想本身就难免主观心理体验的成分。陆学是高度心灵化的智慧之学，陆九渊心学的创立既得力于对《易》理的体会，他也以之来阐说其心学的心灵境界。尤其是对《艮》卦之旨，陆九渊特别注重。他甚至将《艮》卦的卦义“止”作为学道之法，读《易》之法：
“绵蛮黄鸟，止于丘隅”，于止知其所止，可以人而不如鸟乎？“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。人不自知其为私意私说，而反致疑于知学之士者，亦其势然也。人诚知止，即有定论，静安虑得，乃必然之势，非可强致之也。此集义所生与义袭而取之者之所由辨，由仁义行与行仁义者之所由分，而曾子子夏之勇，孟子告子之不动心，所以背而驰者也。《书》曰：“钦厥止。”不知所止，岂能钦厥止哉？又曰：“安汝止。”不钦厥止，岂能安汝止哉？汝初信问读《易》之法，诚知所止，则其于往训如归吾家而入吾门矣。［１］（卷一《与邓文范》）
之所以对《艮》卦如此青睐，是由于《艮》卦卦义可以帮助阐明其心学的人生境界。年轻时他就因对伊川《易传》解《艮》卦的不满而悟“无我、无物”的“艮背行庭”之旨：
复斋看伊川《易传》解“艮其背”，问某：“伊川说得如何？”某云：“说得鹘突。”遂命某说，某云：“‘艮其背，不获其身’，无我；‘行其庭，不见其人’，无物。”［１］（卷三十四《语录》上）
他后来每以此评论一些理论问题，如：
人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也，是为不识艮背行庭之旨。［１］（卷三十四《语录》上）
并以此为传道教人的密旨，据《语录》载：
傅子渊请教，乞简省一语。答曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。” ［１］（卷三十四《语录》上）
先生于门人，最属意者唯傅子渊。初子渊请教先生，有艮背、行庭、无我、无物之说。后子渊谓：“某旧登南轩、晦翁之门，为二说所碍，十年不可先生之说。及分教衡阳三年，乃始信。”［１］（卷三十四《语录》上）
“艮背行庭，无我无物”，既是象山的工夫，也是由此充实和达到的心学人生境界。艮背行庭之旨就是要通过克去己私，存养“大体”，满心而发，达到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的天地一体境界。在此境界中，“宇宙内事乃已分内事，已分内事乃宇宙内事。”［1］（卷三十六《年谱》）这种境界，陆九渊在一份《易》卷中有详细的阐发：
涤人之妄，则复乎天者自尔微；尽己之心，则交乎物者无或累。蓍卦之德，六爻之义，圣人所以复乎天交乎物者，何其至耶。以此洗心，则人为之妄涤之而无余。人妄既涤，天理自全，退藏于密微之地，复乎天而已。由是而吉凶之患与民同之，而已之心无不尽。心既尽，则事物之交，来以神知，往以知藏，复何累之有哉？［1］（卷二十九《圣人以此洗心退藏于密吉凶与民同患神以知来知以藏往》）
这是对《系辞》中“圣人以此洗心退藏于密”一句话的阐释。陆九渊认为卦之德和六爻之义在于去人欲、复天理，如此才能使本心发扬广大，与宇宙万物为一，就不会使心为外物所沽没，这就是孟子所说的尽心，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”［３］（《尽心上》，第301页）这就是天人合一的圣人境界，就会“来以神知，往以知藏”。
这种境界，已将天人、物我、心理、道事打成一片。所以“道外无事，事外无道”就成为其心学的重要观点，《语录》开头第一句就是：
道外无事，事外无道。先生常言之。［１］（卷三十四《语录》上）
他也常以此来教育弟子：
道外无事，事外无道，向尝以智愚、贤不肖、过不及之说布复，想洞然无疑于此矣。《诗》称文王“不识不知，顺帝之则”，康衢之歌尧亦不过如此。《论语》之称舜禹曰：“巍巍乎有天下，而不与焉。”人能知与焉之过，无识知之病，则此心烱然，此理坦然，物各付物，会其有极，归其有极矣。所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？不然，则作好作恶之私，偏党反侧之患，虽贤者智者有所未免，中固未易执，和固未易致也。［1］（卷一《与赵监》）
无我无物，大化流行，物各付物，会其有极，归其有极。这是世间应当的合理和谐状态，陆九渊认为《诗经》描绘的文王和《论语》所说的舜禹之时就是如此。在这大道流行的时代，此心此理，与天地上下同流，所过者化，所存者神，事无非道，道即在事中，因此到达此种境界，就是“道外无事，事外无道”的心体流行、与天地合其德的内圣外王一贯的境界，也是陆九渊最终提倡的建皇极，致中和的人类社会的理想境界。
四、太极皇极，大中之道
陆九渊也以“理”解《易》，其理是皇极大道，大中之理，与朱熹以太极为本体不动的天理不同。如在程文《黄裳元吉黄离元吉》中，他以中道解释《坤》卦六五和《离》卦六二爻辞，以“黄裳”为“守中而居下”，“黄离”为“所丽得中位”，两卦之时位虽异，但皆以守中为美德，所以“元吉”。他说：
用中者虽异其时，获吉者皆极其大。中之为德，言其无适而不宜也。黄，中色也。《坤》中在五，而有黄裳之义。裳，下裳也，黄裳者，守中而居下也。在上者患不能居下，能守中而居下，安得而不大吉哉？《离》中在二，而有黄离之义。离，丽也，黄离者，所丽得中正也。附丽者患不得中正，如所丽之中正，安往而不大吉哉？位有二五之殊，辞有裳离之异，其居下附丽，虽因时而不同，而其为大吉，则一而已。非中之为德，畴克尔哉？
《坤》之六五曰黄裳元吉，《离》之六二曰黄离元吉，尝谓中之为道大矣，世尝玩于其说而莫之省也。夫以尧舜禹三圣人相授受而同出于一辞，则道宜莫大于此矣，而不过曰“允执厥中”。故子思之书反复乎大中之说，丁宁乎时中之论。［１］（卷二十九《黄裳元吉黄离元吉》）
他认为此“中道”即《尚书·大禹谟》所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“中”，乃尧、舜、禹三圣相传之法，也即《中庸》所说的“大中”和“时中”之道。他在同朱熹辩论无极太极时，又以《周书·洪范》中的“皇极”解释太极之理，认为这就是宇宙根本原理，也是人类社会的大中之道。他说：
极字亦如此，太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二。充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？中即至理，何尝不兼至义？《大学》《文言》皆言知至，所谓至者，即此理也，语读易者曰能知太极，即是知至；语读《洪范》者曰能知皇极，即是知至；夫岂不可？盖同指此理，则曰极、曰中、曰至，其实一也。［１］（卷二《与朱元晦》二）
此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君、臣不臣、父不父、子不子矣。杨朱未遽无君，而孟子以为无君，墨翟未遽无父，而孟子以为无父，此其所以为知言也。极亦此理也，中亦此理也，五居九畴之中而曰皇极，岂非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言“立我烝民，莫匪尔极”，岂非以其中命之乎？《中庸》曰：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”此理至矣，外此岂更复有太极哉？［１］（卷二《与朱元晦》二）
在《荆门军上元设厅讲义》讲解《尚书》的“五皇极，皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民，于汝极，锡汝保极”时，他又以《周易》的“太极”解释“皇极”：
皇，大也；极，中也。《洪范》九畴，五居其中，故谓之极。是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育。［１］（卷二十三）
皇极也就是人之本心，圣天子建皇极，首先就要发明本心，“若能保有是心，即为保极”，皇极大道，正是陆九渊心学的外王之所在。陆九渊通过对《易》太极的解释，阐发了其心学的理论指向，正是为赵宋王朝、实即为人类社会指明一条通向秩序井然、上下和谐的大中之道，也阐明了其心学理论的外王之所在，为其心学通向社会现实寻到了落脚点。这也充分体现了陆九渊“异经同旨”〖ＺＷ（〗在《天地设位圣人成能人谋鬼谋百姓与能》这份程文中，陆九渊正式提出了“异经同旨”的观点：尝观箕子为武王陈《洪范》，其七稽疑曰：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”盖与《易》言圣人所以成天地之能者异经同旨。（《象山先生全集》卷二十九））的心学解经原则。
总之，陆九渊本着“心解《易》经”和“异经同旨”的心学原则，通过对《周易》的研读、发挥，为其心学理论大厦奠定了经典基础。他对《易》经哲理的心学阐发，直接影响了杨简，《慈湖易传》以己解《易》的方法和原则正是对其的片面和极端发展。
参考文献：
［１］陆九渊.象山先生全集［Ｍ］.四部丛刊本.
［２］孔颖达.周易正义［Ｍ］.北京：北京大学出版社,1999.
［３］杨伯峻.孟子译注［Ｍ］.北京：中华书局,1960.
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