《读四书大全说》·1
读四书大全说
大学序
一
凡“仁义礼智”兼说处，言性之四德。知字，大端在是非上说。人有人之是非，事有事之是非，而人与事之是非，心里直下分明，只此是智。胡云峰据朱子解“致知”知字：“ 心之神明，所以妙众理、宰万物”，释此智字，大妄。知字带用说，到才上方有；此智字则是性体。“妙众理，宰万物”，在性体却是义、礼上发底。朱子释义曰“心之制，事之宜” ，岂非以“宰万物”者乎？释礼曰“天理之节文”，岂非以“妙众理”者乎？
沈氏之说，特为精当。云“涵”云“具”，分明是个性体。其云“天理动静之机”，方静则有是而无非，方动则是非现，则“动静之机”，即“是非之鉴”也。惟其有是无非，故非者可现；若原有非，则是非无所折衷矣。非不对是，非者非是也。如人本无病，故知其或病或愈。若人本当有病，则方病时亦其恒也，不名为病矣。
二
先王以乐教人，固如朱子说，以调易人性情。抑乐之为道，其精微者既彻乎形而下之器，其度数声名亦皆以载夫形而上之道；如律度量衡，皆自黄钟生之类是也。解会及此，则天下之理亦思过半矣。若专以“急不得、缓不得”借为调心之法，将与释氏参没意味话头相似，非圣教也。
三
“书”有识字、写字两件工夫。识字便须知六书之旨，写字却须端妍合法。合法者，如今人不写省字之类。注疏家专以六书言，却遗下了一半。
圣 经
一
缘“德”上著一“明”字，所以朱子直指为心。但此所谓心，包含极大，托体最先，与“正心”心字固别。性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓，人得之以为人也。繇有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必诚焉，心有所取正以为正，而其所著，发于四肢，见于事业者，则身修以应家国天下矣。明德唯人有之，则已专属之人。属之人，则不可复名为性。性者，天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也，故又举张子“统性情”之言以明之。乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。
性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来。如乍见孺子入井等。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，受拘之故。又会敷施翕受，受蔽之故。所以气禀得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、诚、正亦可施功以复其明矣。
二
朱子“心属火”之说，单举一脏，与肝脾肺肾分治者，其亦泥矣。此处说心，则五脏五官，四肢百骸，一切“虚灵不昧”底都在里面。如手能持等。“虚”者，本未有私欲之谓也。不可云如虚空。“灵”者，曲折洞达而咸善也。尚书灵字，只作善解，孟子所言仁术，此也，不可作机警训。“不昧”有初终、表里二义：初之所得，终不昧之；于表有得，里亦不昧。不可云常惺惺。只此三义，“明”字之旨已尽，切不可以光训“明”。
孟子曰：“日月有明，容光必照焉。”明自明，光自光。如镜明而无光，火光而不明，内景外景之别也。“明德”只是体上明，到“致知”知字上，则渐繇体达用，有光义矣。
三
“旧染之污”有二义，而暴君之风化、末世之习俗不与焉。大学之道，初不为承乱之君师言也。一则民自少至长，不承德教，只索性流入污下去。一则人之为善，须是日迁，若偶行一善，自恃为善人，则不但其余皆恶，即此一善，已挟之而成骄陵。故传云“日新”，云“作新”，皆有更进、重新之意。
新安引书“旧染污俗，咸与惟新”以释此，则是过泥出处而成滞累。如汤之自铭“日新”也，岂亦染桀之污俗乎？况书云“咸与惟新”，只是除前不究意，与此何干？
四
“必至于是”是未得求得，“不迁”是已得勿失。“止于至善”须一气读下，归重“ 至善”一“至”字。言必到至善地位，方是归宿，而既到至善地位，不可退转也。朱子以“ 不能守”反“不迁”，最为明切。此中原无太过，只有不及。语录中作无太过不及说，自不如章句之当。盖既云至善，则终无有能过之者也。
或疑明德固无太过之虑，若新民，安得不以过为防？假令要民为善，教格过密，立法过峻，岂非太过？然使但向事迹上论，则明德亦将有之。如去私欲而至于绝婚宦，行仁而从井救人，立义而为宰辞粟，亦似太过。不知格物、致知、正心、诚意以明明德，安得有太过？补传云“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，何等繁重！诚意传云“如恶恶臭，如好好色”，何等峻切！而有能过是以为功者乎？
新民者，以孝、弟、慈齐家而成教于国，须令国人皆从而皆喻。又如仁人于妨贤病国之人，乃至迸诸四夷，不与同中国。举贤唯恐不先，退不善唯恐不远，则亦鳃鳃然惟不及之为忧，安得遽防太过，而早觅休止乎？“如切如磋，如琢如磨”，是学问中精密之极致；亲贤乐利，须渐被于没世后之君子小人而不穷。柰何训止为歇息，而弃“至善”至字于不问耶？或问云“非可以私意苟且而为”，尽之矣。
五
“在”云者，言大学教人之目虽有八，其所学之事虽繁重广大，而约其道则在三者也。大学一篇，乃是指示古之大学教人之法，初终条理一贯之大旨，非夫子始为是书建立科条，以责学者。
章句三“当”字，是推开论理。张氏曰“在犹当也”，卤莽甚矣。藉令以此教学者“ 当明明德”，亦令彼茫然不知从何处明起。
六
黄氏说“气禀所拘有分数，物欲所蔽则全遮而昏”。不知物欲之蔽，亦有分数。如淫声浅而美色深者，则去耳之欲亦易，未全昏也。
曾见魏党中有一二士大夫，果然不贪。他只被爱官做一段私欲，遮却羞出幸门一段名义，却于利轻微，所以财利蔽他不得；而其临财毋苟得一点良心，也究竟不曾受蔽。此亦分数偏全之不齐也。
七
朱子说“定、静、安、虑、得是功效次第，不是工夫节目”。谓之工夫，固必不可。乃所谓功效者，只是做工夫时自喻其所得之效，非如中庸形、著、明、动，逐位各有事实。故又云：“才知止，自然相因而见。”
总之，此五者之效，原不逐段歇息见功，非今日定而明日静也。自“知止”到“能得 ”，彻首彻尾，五者次见而不舍。合而言之，与学相终始；分而言之，格一物亦须有五者之效方格得，乃至平天下亦然。又格一易格之物，今日格之而明日已格，亦然。戒一念之欺，自其念之起，至于念之成，亦无不然。若论其极，则自始教“格物”，直至“明明德于天下 ”，自“欲明明德于天下”立志之始，乃至天下可平，亦只于用功处见此五者耳。为学者当自知之。
“知止”是知道者明德新民底全体大用，必要到此方休。节云知止，具云知止于至善。“定”则于至善中曲折相因之致，委悉了当。内不拘小身心意知而丧其用，外不侈大天下国家而丧其体，十分大全，一眼觑定，则定理现，故曰有定。定体立矣。偏曲之学，功利之术，不足以摇之，从此下手做去，更无移易矣。此即从“知止”中得，故曰：“才知止，自然相因而见。”
后四者其相因之速亦然。就此下手做去时，心中更无恐惧疑惑，即此而“心不妄动” ，是谓之静。妄动者，只是无根而动。大要识不稳，故气不充，非必有外物感之。如格一物，正当作如是解，却无故若警若悟，而又以为不然，此唯定理不见，定志不坚也。若一定不易去做，自然不尔，而气随志静，专于所事以致其密用矣。唯然，则身之所处，物之来交，无不顺而无不安，静以待之故也。如好善如好好色，则善虽有不利，善虽不易好，而无往不安心于好。此随举一条目，皆可类推得之。要唯静者能之，心不内动，故物亦不能动之也。
虑而云“处事精详”者，所谓事，即求止至善之事也。所以谓之事者，以学者所处之事，无有出于明德新民之外也。才一知当止于至善，即必求至焉；而求止至善，必条理施为，精详曲至。唯内不妄动，而于外皆顺，则条理粲然，无复疏脱矣。不乱于外，故能尽于其中也。
于内有主，于外不疑，条理既得，唯在决行之而已矣。行斯得矣。一日具知，则虑而得可见于一日之闲；终身不舍，则定静安相养于终身之久要。则定静安虑相因之际，不无相长之功，而不假更端之力。惟至于得，则笃行之事，要终而亦创始。故或问云“各得其所止之地而止之”，“而止之”三字在能得后。亦明非得之为尽境也。
九
朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，将使身与意中闲一重本领，不得分明。非曰“心者身之所主也”其说不当，但止在过关上著语，而本等分位不显，将使卑者以意为心，而高者以统性情者言之，则正心之功，亦因以无实。
夫曰正其心，则正其所不正也，有不正者而正始为功。统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心，则业发此心而与物相为感通矣，是意也，诚之所有事，而非正之能为功者也。盖以其生之于心者传之于外，旋生旋见，不留俄顷，即欲正之，而施功亦不彻也。
盖曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。
惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。欲修其身者，则心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，则直无之矣。传所谓“视不见，听不闻，食不知味”者是已。夫唯有其心，则所为视、所为听、所欲言、所自动者，胥此以为之主。惟然，则可使正，可使不正，可使浮寄于正不正之闲而听命于意焉。不于此早授之以正，则虽善其意，而亦如雷龙之火，无恒而易为起灭，故必欲正其心者，乃能于意求诚。乃于以修身，而及于家、国、天下，固无本矣。
夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则；而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持。故大学之道，必于此授之以正，既防闲之使不向于邪，又辅相之使必于正，而无或倚靡无托于无正无不正之交。当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则。中庸所谓“无恶于志”。当其意之未发，则不必有不诚之好恶用吾慎焉，亦不必有可好可恶之现前验吾从焉；而恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。故曰“心者身之所主 ”，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。
十
朱子说“格物、致知只是一事，非今日格物，明日又致知”，此是就者两条目发出大端道理，非竟混致知、格物为一也。正心、诚意，亦非今日诚意，明日又正心。乃至平天下，无不皆然，非但格致为尔。
若统论之，则自格物至平天下，皆止一事。如用人理财，分明是格物事等。若分言之，则格物之成功为物格，“物格而后知至”，中闲有三转折。藉令概而为一，则廉级不清，竟云格物则知自至，竟删抹下“致”字一段工夫矣。
若云格物以外言，致知以内言，内外异名而功用则一，夫物诚外也，吾之格之者而岂外乎？功用既一，又云“致知在格物”，则岂可云格物在格物，致知在致知也？
今人说诚意先致知，咸云知善知恶而后可诚其意，则是知者以知善知恶言矣。及说格物致知，则又云知天下之物，便是致知。均一致知，而随上下文转，打作两橛，其迷谬有如此者。
至如或问小注所引语录，有谓“父子本同一气，只是一人之身分成两个”为物理，于此格去，则知子之所以孝，父之所以慈。如此迂诞鄙陋之说，必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。天下岂有欲为孝子者，而痴痴呆呆，将我与父所以相亲之故去格去致，必待晓得当初本一人之身，而后知所以当孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不从格物而得者，而非即格物即致知审矣。
且如知善知恶是知，而善恶有在物者，如大恶人不可与交，观察他举动详细，则虽巧于藏奸，而无不洞见；如砒毒杀人，看本草，听人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非几，但有愧于屋漏，则即与跖为徒；又如酒肉黍稻本以养生，只自家食量有大小，过则伤人：此若于物格之，终不能知，而唯求诸己之自喻，则固分明不昧者也。
是故孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，意不因知而知不因物，固矣。唯夫事亲之道，有在经为宜，在变为权者，其或私意自用，则且如申生、匡章之陷于不孝，乃藉格物以推致其理，使无纤毫之疑似，而后可用其诚。此则格致相因，而致知在格物者，但谓此也。
天下之物无涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十，格一而致十也。子贡闻一知二，格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理，既必不可得之数。是以补传云“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”，初不云积其所格，而吾之知已无不至也。知至者，“吾心之全体大用无不明”也。则致知者，亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉？孟子曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。” 规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰“致知在格物”；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。
大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子，唯不知此，反贻鹅湖之笑。乃有数字句、汇同异以为学，如朱氏公迁者。呜呼！以此为致知，恐古人小学之所不暇，而况大学乎？勿轩熊氏亦然。
一一
大学于治国平天下，言教不言养。盖养民之道，王者自制为成宪，子孙守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非学者之事，故大学不以之立教。所云厚薄，如论语“躬自厚而薄责于人”之旨，即所谓“其家不可教而能教人者无之”也。其云以推恩之次第言者，非是。
传第一章
章句云：“明命即天之所以与我，而我之所以为德者。”须活看一“即”字。如“性即理也”，倘删去“即”字，而云“性理也”，则固不可。即者，言即者个物事，非有异也。
当有生之初，天以是命之为性；有生以后，时时处处，天命赫然以临于人，亦只是此。盖天无心成化，只是恁地去施其命令，总不知道。人之初生而壮、而老、而死，只妙合处遇可受者便成其化。在天既无或命或不命之时，则在人固非初生受命而后无所受也。
孟子言“顺受其正”，原在生后。彼虽为祸福之命，而既已云“正”，则是理矣，理则亦明命矣。若以为初生所受之命，则必凝滞久留而为一物。朱子曰：“不成有一物可见其形象。”又曰：“无时而不发现于日用之闲。”其非但为初生所受明矣。吴季子专属之有生之初，乃不达朱子之微言。使然，则汤常以心目注想初生时所得，其与参本来面目者，相去几何耶？
愚于周易尚书传义中，说生初有天命，向后日日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合。今读朱子“无时而不发现于日用之闲”一语，幸先得我心之所然。
传第二章
君德可言新，于民不可言明。“明明德于天下”，固如朱子所云“规模须如此”，亦自我之推致而言，非实以其明明德者施教于民也。新则曰“作新”，则实以日新之道鼓舞之矣。
明是复性，须在心意知上做工夫。若民，则勿论诚正，即格物亦断非其所能。新只是修身上，止除却身上一段染污，即日新矣。故章句释盘铭，亦曰“旧染之污”。但在汤所谓染污者细，民之所染污者粗。且此亦汤为铭自警之词，固无妨非有染污而以染污为戒。
传第三章
一
“敬”字有二义：有所施敬而敬之敬是工夫，若但言敬而无所施，乃是直指心德之体。故先儒言“主敬”，言“持敬”，工夫在“主”、“持”二字上。敬为德体，而非言畏言慎之比。章句云“无不敬”，犹言无不仁，无不义。现成下一“敬”字，又现成统下一“止 ”字，故又曰“安所止”，皆赞其已成之德。工夫只在“缉熙”上。“缉熙”者，即章句所谓“常目在之”，传所谓“日日新，又日新”也。
繇其天理恒明，昏污净尽，则实理存于心，而庄敬日强。繇其庄敬日强，而欲无不净，理无不明，则德造其极而无所迁退。此“缉熙敬止”相因之序也。
敬但在心体上说，止则在事上见。仁敬孝慈信，皆“安所止”之事也。缉熙者，明新之功。敬止者，明新之效。熙而缉，则不已于明新，而必止于至善也。无不敬而止之安，则明新不已，而既止于至善矣。实释“在止于至善”意，吃紧在“缉熙”二字。诸家拈“敬止 ”作主者非是。
二
朱子谓恂栗威仪为成就后气象，拈出极精。其又云“严敬存乎中，光辉著乎外”，“ 存”字但从中外上与“著”字为对，非若“存心”、“存诚”之“存”，为用力存之也。既云“存乎中”，又云“气象”，此亦大不易见。唯日近大人君子，而用意观之，则“存乎中 ”者，自有其气象，可望而知耳。
所以知恂栗之为气象，而非云存恂栗于中者，以学修之中原有严密学修皆有。武毅修之功，不待更咏瑟僩。且诗云“瑟兮僩兮”，“兮”之为义，固为语助，而皆就旁观者可见可闻，寓目警心上说。如“挑兮达兮”、“侈兮哆兮”、“发兮揭兮”之类，皆是。其藏于密而致存养之功者，不得以“兮”咏叹之。
此“恂栗”字，与上“敬”字略同，皆以言乎已成之德。但彼言敬，看文王处较深远阔大，在仁敬孝慈信之无贰无懈上说；此以“瑟兮僩兮”咏“恂栗”，专于气象上相喻耳。
“恂栗”二字，与“威仪”一例，虽俱为气象之善者，而所包亦广。“恂栗”而不能 “瑟兮僩兮”者有之矣，唯此君子之“恂栗”为“瑟兮僩兮”，所以为存中气象之至善。咏学修放此，亦道此君子学修之精密，如切如磋，如琢如磨，极其至也。止此一气象，其严密武毅者则属“恂栗”，其宣著盛大者则属“威仪”。章句两“貌”字，是合并写出，一人不容有二貌也。
但其宣著盛大者，多在衣冠举动上见，衣冠如“襜如也”之类。严密武毅则就神情气魄上见。徒有其威仪，而神情严密。气魄，武毅。或疏或弛，则以知其非根心所生之色，故以“存乎中”言之。然亦有神情气魄不失有道者之色，而举动周旋，或脱略而不一中于礼，则其感人者不著不盛，故又须威仪之宣著盛大有以传之，方是至善。
补 传凡大全所辑无关疑义者，则不复著说，故第四章传阙。中庸、论语、孟子如此类者尤多。
小注谓“已知之理”，承小学说来，此乃看得朱子胸中原委节次不妄处。乃既以小学所习为已知之理，则亦洒扫应对进退之当然，礼乐射御书数之所以然者是也。
以此求之，传文“天下之物莫不有理”八字，未免有疵。只此洒扫应对进退、礼乐射御书数，约略旁通，已括尽修齐治平之事。自此以外，天下之物，固莫不有理，而要非学者之所必格。若遇一物而必穷之，则或如张华、段成式之以成其记诵词章之俗儒，或且就翠竹黄花、灯笼露柱索觅神通，为寂灭无实之异端矣。
传第六章
一
先儒分致知格物属知，诚意以下属行，是通将大学分作两节。大分段处且如此说，若逐项下手工夫，则致知格物亦有行，诚意以下至平天下亦无不有知。
格致有行者，如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机；必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱，已早属力行矣。
盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，繇你从容去致知不得；便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。如为子而必诚于孝，触目警心，自有许多痛痒相关处，随在宜加细察，亦硬靠著平日知道的定省温清样子做不得。是故致知之功，非抹下行之之功于不试，而姑储其知以为诚正之用。是知中亦有行也。
知此，则诚意以下亦有知之之功，亦可知矣。如意才起处，其为善为恶之分界有显然易别者，夙昔所致之知可见其效，而无待于更审矣。其疑善疑恶，因事几以决，亦有非夙昔之可豫知者。则方慎之际，其加警省而为分别也，亦必用知。
即以好好色恶恶臭言之。起念好恶时，惺然不昧，岂不属知？好而求得，恶而求去，方始属行。世岂有在心意上做工夫，而死守旧闻，一直做去，更不忖度之理？使然，非果敢而窒者，则亦硁硁之小人而已。
大要致知上总煞分明，亦只是大端显现；研几审理，终其身而无可辍也。倘云如白日丽天，更无劳其再用照烛，此圣神功化极致之所未逮，而况于学者？而方格致之始，固事在求知，亦终不似俗儒之记诵讲解以为格物，异端之面壁观心以为致知，乃判然置行于他日，而姑少待之也。
知此，则第六章传章句所云“己所独知”，第八章传文所云“知恶”、“知美”之类，皆行中之知，无待纷纭争诚意之功在致知前、致知后矣。经言先后，不言前后。前后者，昨今之谓也。先后者，缓急之谓也。
二
或问云：“无不好者拒之于内，无不恶者挽之于中。”夫好恶而必听命于中之所为主者，则亦必有固好者挽之于内，固恶者拒之于中矣。
传文原非以“毋自欺”为“诚其意”硬地作注脚，乃就意不诚者转念之弊而反形之。自欺是不诚。若无不诚，亦须有诚。要此诚意之功，则是将所知之理，遇著意发时撞将去，教他吃个满怀；及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来，似竹笋般始终是者个则样。如此扑满条达，一直诚将去，更不教他中闲招致自欺，便谓之毋自欺也。
传者只为“诚其意”上更无可下之语，只说诚意已足。故通梢说个“毋自欺”。章句云“毋者禁止之辞”，如今郡县禁止词讼，只是不受，非拏著来讼者以刑罚治之也。不然，虚内事外，只管把者意拣择分派，此为非自欺而听其发，此为自欺而遏绝之，勿论意发于仓卒，势不及禁，而中心交战，意为之乱，抑不能滋长善萌。况乎内无取正之则、笃实之理为克敌制胜之具，岂非张空弮而入白刃乎？经传皆云“ 诚其意”，不云“择其意”、“严其意”，后人盖未之思耳。
但当未有意时，其将来之善几恶几，不可预为拟制，而务于从容涵养，不可急迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后，不可强为补饰，以涉于小人之掩著。故待己所及知，抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意，彻表彻里，彻始彻终，强固精明，非但于独知而防之也。
慎字不可作防字解，乃缜密详谨之意。恶恶臭，好好色，岂有所防哉？无不好，无不恶，即是慎。盖此诚字，虽是用功字，原不与伪字对；伪者，欺人者也。乃与不诚为对；如中庸言“不诚无物”之不诚。不诚则或伪，伪不仅于不诚。不诚者，自欺者也；不诚则自欺，自欺则自体不成，故无物。若伪，则反有伪物矣。总为理不满足，所以大概说得去、行得去便休。
诗云“何有何亡，黾勉求之”，只为是个贫家，所以扯拽教过。若诚其意者，须是金粟充满，而用之如流水，
