《中国哲学史大纲》·第一篇 导言

哲学的定义

哲学的定义从来没有一定的。我如今也暂下一个定义:“凡研究人生切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决,这种学问,叫做哲学。”例如行为的善恶,乃是人生一个切要问题。平常人对着这问题,或劝人行善去恶,或实行赏善罚恶,这都算不得根本的解决。哲学家遇着这问题,便去研究什么叫做善,什么叫做恶;人的善恶还是天生的呢,还是学得来的呢;我们何以能知道善恶的分别,还是生来有这种观念,还是从阅历经验上学得来的呢;善何以当为,恶何以不当为;还是因为善事有利所以当为,恶事有害所以不当为呢;还是只论善恶,不论利害呢;这些都是善恶问题的根本方面。必须从这些方面着想,方可希望有一个根本的解决。

因为人生切要的问题不止一个,所以哲学的门类也有许多种。例如:

一、天地万物怎样来的。(宇宙论)

二、知识、思想的范围、作用及方法。(名学及知识论)

三、人生在世应该如何行为。(人生哲学,旧称“伦理学”)

四、怎样才可使人有知识,能思想,行善去恶呢。(教育哲学)

五、社会国家应该如何组织,如何管理。(政治哲学)

六、人生究竟有何归宿。(宗教哲学)哲学史这种种人生切要问题,自古以来,经过了许多哲学家的研究。往往有一个问题发生以后,各人有各人的见解,各人有各人的解决方法,遂致互相辩论。有时一种问题过了几千百年,还没有一定的解决法。例如孟子说人性是善的,告子说性无善无不善,荀子说性是恶的。到了后世,又有人说性有上中下三品,又有人说性是无善无恶可善可恶的。若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法,都依着年代的先后和学派的系统,一一记叙下来,便成了哲学史。

哲学史的种类也有许多:

一、通史。例如《中国哲学史》、《西洋哲学史》之类。

二、专史。(一)专治一个时代的,例如《希腊哲学史》、《明儒学案》。

(二)专治一个学派的,例如《禅学史》、《斯多亚派哲学史》。

(三)专讲一人的学说的,例如《王阳明的哲学》、《康德的哲学》。

(四)专讲哲学的一部分的历史,例如《名学史》、《人生哲学史》、《心理学史》。

哲学史有三个目的:

(一)明变哲学史第一要务,在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索。

例如孟子、荀子同是儒家,但是孟子、荀子的学说和孔子不同,孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自称孔氏,但是宋明的儒学,并不是孔子的儒学,也不是孟子、荀子的儒学。但是这个不同之中,却也有个相同的所在,又有个一线相承的所在。这种同异沿革的线索,非有哲学史、不能明白写出来。

(二)求因哲学史目的,不但要指出哲学思想沿革变迁的线索,还须要寻出这些沿革变迁的原因。例如程子、朱子的哲学,何以不同于孔子、孟子的哲学?陆象山、王阳明的哲学,又何以不同于程子、朱子呢?这些原因,约有三种:

(甲)个人才性不同。

(乙)所处的时势不同。

(丙)所受的思想学术不同。

(三)评判既知思想的变迁和所以变迁的原因了,哲学史的责任还没有完,还须要使学者知道各家学说的价值,这便叫做评判。但是我说的评判,并不是把做哲学史的人自己的眼光,来批评古人的是非得失。那种“主观的”评判,没有什么大用处。如今所说,乃是“客观的”评判。这种评判法,要把每一家学说所发生的效果表示出来。这些效果的价值,便是那种学说的价值。这些效果,大概可分为三种:

(甲)要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响。

(乙)要看一家学说在风俗政治上发生何种影响。

(丙)要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。

例如古代的“命定主义”,说得最痛切的,莫如庄子。庄子把天道看作无所不在,无所不包,故说“庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”因此他有“乘化以待尽”的学说。这种学说,在当时遇着荀子,便发生一种反动力。荀子说“庄子蔽于天而不知人”,所以荀子的《天论》极力主张征服天行,以利人事。

但是后来庄子这种学说的影响,养成一种乐天安命的思想,牢不可破。在社会上,好的效果,便是一种达观主义;不好的效果,便是懒惰不肯进取的心理。造成的人才,好的便是陶渊明、苏东坡;不好的便是刘伶一类达观的废物了。

中国哲学在世界哲学史上的位置

世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候,这四系都可算作独立发生的。到了汉以后,犹太系加入希腊系,成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系,成了中国中古的哲学。到了近代印度系的势力渐衰,儒家复起,遂产生了中国近世的哲学,历宋元明清直到于今。欧洲的思想,渐渐脱离了犹太系的势力,遂产生欧洲的近世哲学。到了今日,这两大支的哲学互相接触,互相影响。

五十年后,一百年后,或竟能发生一种世界的哲学,也未可知。

中国哲学史的区分中国哲学史可分为三个时代:

(一)古代哲学自老子至韩非,为古代哲学。这个时代,又名“诸子哲学”。

(二)中世哲学自汉至北宋,为中世哲学。这个时代,大略又可分作两个时期:

(甲)中世第一时期。自汉至晋,为中世第一时期。这一时期的学派,无论如何不同,都还是以古代诸子的哲学作起点的。例如《淮南子》是折衷古代各家的;董仲舒是儒家的一支;王充的天论得力于道家,性论折衷于各家;魏晋的老庄之学,更不用说了。

(乙)中世第二时期。自东晋以后,直到北宋,这几百年中间,是印度哲学在中国最盛的时代。印度的经典,次第输入中国。印度的宇宙论、人生观、知识论、名学、宗教哲学,都能于诸子哲学之外,别开生面,别放光彩。此时凡是第一流的中国思想家,如智ダ、玄奘、宗密、窥基,多用全副精力,发挥印度哲学。

那时的中国系的学者,如王通、韩愈、李翱诸人,全是第二流以下的人物。他们所有的学说,浮泛浅陋,全无精辟独到的见解。故这个时期的哲学,完全以印度系为主体。

(三)近世哲学唐以后,印度哲学已渐渐成为中国思想文明的一部分。譬如吃美味,中古第二时期是仔细咀嚼的时候,唐以后便是胃里消化的时候了。吃的东西消化时,与人身本有的种种质料结合,别成一些新质料。印度哲学在中国,到了消化的时代,与中国固有的思想结合,所发生的新质料,便是中国近世的哲学。我这话初听了好像近于武断。平心而论,宋明的哲学,或是程朱,或是陆王,表面上虽都不承认和佛家禅宗有何关系,其实没有一派不曾受印度学说的影响的。这种影响,约有两个方面:一面是直接的。如由佛家的观心,回到孔子的“操心”,到孟子的“尽心”、“养心”,到《大学》的“正心”,是直接的影响。一面是反动的。佛家见解尽管玄妙,终究是出世的,是“非伦理的”。宋明的儒家,攻击佛家的出世主义,故极力提倡“伦理的”入世主义。明心见性,以成佛果,终是自私自利;正心诚意,以至于齐家、治国、平天下,便是伦理的人生哲学了。这是反动的影响。

明代以后,中国近世哲学完全成立。佛家已衰,儒家成为一尊。于是又生反动力,遂有汉学、宋学之分。清初的汉学家,嫌宋儒用主观的见解,来解古代经典,有“望文生义”、“增字解经”种种流弊。故汉学的方法,只是用古训、古音、古本等等客观的根据,来求经典的原意。故嘉庆以前的汉学、宋学之争,还只是儒家的内讧。但是汉学家既重古训古义,不得不研究与古代儒家同时的子书,用来作参考互证的材料。故清初的诸子学,不过是经学的一种附属品,一种参考书。不料后来的学者,越研究子书,越觉得子书有价值。故孙星衍、王念孙、王引之、顾广圻、俞越诸人,对于经书与子书,简直没有上下轻重和正道异端的分别了。到了最近世,如孙诒让、章炳麟诸君,竟都用全副精力,发明诸子学。

于是从前作经学附属品的诸子学,到此时代,竟成专门学。一般普通学者,崇拜子书,也往往过于儒书。岂但是“附庸蔚为大国”,简直是“婢作夫人”了。综观清代学术变迁的大势,可称为古学昌明的时代。自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫,那些经书子书,方才勉强可以读得。这个时代,有点像欧洲的“再生时代”(再生时代西名Ponaissance,旧译文艺复兴时代)。欧洲到了“再生时代”,昌明古希腊的文学哲学,故能推翻中古“经院哲学”(旧译烦琐哲学,极不通。原文为Scholasticism,今译原文)的势力,产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代,不但有古书可读,又恰当西洋学术思想输入的时代,有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想,有这两大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。

哲学史的史料上文说哲学史有三个目的:一是明变,二是求因,三是评判。

但是哲学史先须做了一番根本工夫,方才可望达到这三个目的。这个根本工夫,叫做述学。述学是用正确的手段,科学的方法,精密的心思,从所有的史料里面,求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目。为什么说“学说的真面目”呢?因为古人读书编书最不细心,往往把不相干的人的学说并入某人的学说(例如《韩非子》的第一篇是张仪说秦王的书。又如《墨子?经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》诸篇,决不是墨翟的书);或把假书作为真书(如《管子》、《关尹子》、《晏子春秋》之类);或把后人加入的篇章,作为原有的篇章(此弊诸子书皆不能免。试举《庄子》为例,庄子书中伪篇最多。

世人竟有认《说剑》、《渔父》诸篇为真者。其他诸篇,更无论矣);或不懂得古人的学说,遂致埋没了(如《墨子?经上》诸篇);或把古书解错了,遂失原意(如汉人用分野、爻辰、卦气说《易经》,宋人用太极图、先天卦位图说《易经》。又如汉人附会《春秋》来说灾异,宋人颠倒《大学》任意补增,皆是其例);或各用已意解古书,闹得后来众说纷纷,糊涂混乱(如《大学》中“格物”两字,解者多至七十余家。又如老庄之书,说者纷纷,无两家相同者)。有此种种障碍,遂把各家学说的真面目大半失掉了。至于哲学家的一生行事和所居的时代,古人也最不留意。老子可见杨朱;庄周可见鲁哀公;管子能说毛嫱、西施;墨子能见吴起之死和中山之灭;商鞅能知长平之战;韩非能说荆、齐、燕、魏之亡。此类笑柄,不可胜数。《史记》说老子活了一百六十多岁,或言二百余岁,又说孔子死后一百二十九年,老子还不曾死。那种神话,更不足论了。哲学家的时代,既不分明,如何能知道他们思想的传授沿革?最荒谬的是汉朝的刘歆、班固说诸子的学说都出于王官;又说“合其要归,亦六经之支与流裔”(《汉书?艺文志》。

看胡适“诸子不出于王官论”,《太平洋》杂志第一卷第七号)。诸子既都出于王官与六经,还有什么别的渊源传授可说?以上所说,可见“述学”之难。述学的所以难,正为史料或不完备,或不可靠。哲学史的史料,大概可分为两种:一为原料,一为副料。今分说于下:

一、原料哲学史的原料,即是各哲学家的著作。近世哲学史对于这一层,大概没有什么大困难。因为近世哲学发生在印书术通行以后,重要的哲学家的著作,都有刻板流传;偶有散失埋没的书,终究不多。但近世哲学史的史料,也不能完全没有疑窦。如谢良佐的《上蔡语录》里,是否有江民表的书?如朱熹的《家礼》是否可信为他自己的主张?这都是可疑的问题。又宋儒以来,各家都有语录,都是门弟子笔记的。这些语录,是否无误记误解之处,也是一个疑问。但是大致看来,近世哲学史料还不至有大困难。到了中世哲学史,便有大困难了。

汉代的书,如贾谊的《新书》,董仲舒的《春秋繁露》,都有后人增加的痕迹。

又如王充的《论衡》,是汉代一部奇书,但其中如《乱龙篇》极力为董仲舒作土龙求雨一事辩护,与全书的宗旨恰相反。篇末又有“论衡终之,故曰乱龙。乱者,终也”的话,全无道理。明是后人假造的。此外重复的话极多。伪造的书定不止这一篇。又如仲长统的《昌言》,乃是中国政治哲学史上有数的书,如今已失,仅存三篇魏晋人的书,散失更多。《三国志》、《晋书》、《世说新语》所称各书,今所存的,不过几部书。如《世说新语》说魏晋注《庄子》的有几十家,今但有郭象注完全存在。《晋书》说鲁胜有《墨辩注》,今看其序,可见那注定极有价值,可惜现在不传了。后人所编的汉魏六朝人的集子,大抵多系东抄西摘而成的,那原本的集子大半都散失了。故中古哲学史料最不完全。我们不能完全恢复魏晋人的哲学著作,是中国哲学史最不幸的事。到了古代哲学史,这个史料问题更困难了。表面上看来,古代哲学史的重要材料,如孔、老、墨、庄、孟、荀、韩非的书,都还存在。仔细研究起来,这些书差不多没有一部是完全可靠的。大概《老子》里假的最少。《孟子》或是全真,或是全假(宋人疑《孟子》者甚多)。

依我看来,大约是真的。称“子曰”或“孔子曰”的书极多,但是真可靠的实在不多。《墨子》、《荀子》两部书里,很多后人杂凑伪造的文字,《庄子》一书,大概十分之八九是假造的。《韩非子》也只有十分之一二可靠。此外如《管子》、《列子》、《晏子春秋》诸书,是后人杂凑成的。《关尹子》、《冠子》、《商君书》,是后人伪造的。《邓析子》也是假书。《尹文子》似乎是真书,但不无后人加入的材料。《公孙龙子》有真有假,又多错误。这是我们所有的原料。

更想到《庄子`天下篇》和《荀子`非十二子篇》、《天论篇》、《解蔽篇》所举它器、魏牟、陈仲(即孟子之陈仲子)、宋钅开(即孟子之宋■)、彭蒙、田骈、慎到(今所传《慎子》五篇是佚文)、惠施、申不害;和王充《论衡》所举的世硕、漆雕开、宓子贱、公孙尼子,都没有著作遗传下来。更想到孔门一脉的儒家,所著书籍,何止大小戴《礼记》里所采的几篇?如此一想,可知中国古代哲学的史料于今所存不过十分之一二。其余的十分之八九,都不曾保存下来。古人称“惠施多方,其书五车”。于今惠施的学说,只剩得一百多个字。若依此比例,恐怕现存的古代史料,还没有十分之一二呢!原著的书既散失了这许多,于今又无发见古书的希望,于是有一班学者,把古书所记各人的残章断句,一一搜集成书。如汪继培或孙星衍的《尸子》,如马国翰的《玉函山房辑佚书》。这种书可名为“史料钩沉”,在哲学史上也极为重要。如惠施的五车书都失掉了,幸亏有《庄子?天下篇》所记的十事,还可以考见他的学说的性质。又如告子与宋钅开的书,都不传了,今幸亏有《孟子》的《告子篇》和《荀子》的《正论篇》,还可以考见他们的学说的大概。又如各代历史的列传里,也往往保存了许多中古和近世的学说。例如《后汉书》和《仲长统传》保存了三篇《昌言》;《梁书》的《范缜传》保存了他的《神灭论》。这都是哲学史的原料的一部分。

二、副料原料之外,还有一些副料,也极重要。凡古人所作关于哲学家的传记、轶事、评论、学案、书目都是哲学史的副料。例如《礼记》中的《檀弓》,《论语》中的十八、十九两篇,《庄子》中的《天下篇》,《荀子》中的《正论篇》、《吕氏春秋》,《韩非子》的《显学篇》,《史记》中各哲学家的列传,皆属于此类。近世文集里有许多传状序跋,也往往可供参考。至于黄宗羲的《明儒学案》及黄宗羲、黄百家、全祖望的《宋元学案》更为重要的哲学史副料。若古代中世的哲学都有这一类的学案,我们今日编哲学史便不至如此困难了。副料的重要,约有三端:第一,各哲学家的年代、家世、事迹,未必在各家著作之中,往往须靠这种副料,方才可以考见。第二,各家哲学的学派系统、传授源流,几乎全靠这种副料作根据。例如《庄子?天下篇》与《韩非子?显学篇》论墨家派别,为他书所无。《天下篇》说墨家的后人,“以坚白同异之辩相訾,以偶不亻午之辞相应”,可考证后世俗儒所分别的“名家”,原不过是墨家的一派。不但“名家出于礼官之说”不能成立,还可证明古代本无所谓“名家”(说详见本书第八篇)。第三,有许多学派的原著已失,全靠这种副料里面,论及这种散佚的学派,借此可以考见他们的学说大旨。如《庄子?天下篇》所论宋钅开、彭蒙、田骈、慎到、惠施、公孙龙、桓团及其他辩者的学说;如《荀子?正论篇》所称宋研的学说,都是此例。上节所说的“史料钩沉”,也都全靠这些副料里所引的各家学说。

以上论哲学史料的是什么。(五月九日至此)

史料的审定中国人作史,最不讲究史料。神话官书,都可作史料,全不问这些材料是否可靠。却不知道史料若不可靠,所作的历史便无信史的价值。孟子说:“尽信书则不如无书。”孟子何等崇拜孔子,但他对于孔子手定之书,还持怀疑态度。何况我们生在今日,去古已远,岂可一味迷信古书,甘心受古代作伪之人的欺骗?哲学史最重学说的真相,先后的次序和沿革的线索。若把那些不可靠的材料信为真书,必致(一)失了各家学说的真相;(二)乱了学说先后的次序;(三)乱了学派相承的系统。我且举《管子》一部书为例。《管子》这书,定非管仲所作,乃是后人把战国末年一些法家的议论和一些儒家的议论(如《内业篇》,如《弟子职篇》)和一些道家的议论(如《白心》、《心术》等篇),还有许多夹七夹八的话,并作一书;又伪造了一些桓公与管仲问答诸篇,又杂凑了一些纪管仲功业的几篇;遂附会为管仲所作。今定此书为假造的,证据甚多,单举三条:

(一)《小称篇》记管仲将死之言,又记桓公之死。管仲死于西历前643年。《小称篇》又称毛嫱、西施,西施当吴亡时还在。吴亡在西历前472年,管仲已死百七十年了。此外如《形势解》说“五伯”,《七臣七主》说“吴王好剑,楚王好细腰”,皆可见此书为后人伪作。

(二)《立政篇》说:“寝兵之说胜,则险阻不守;兼爱之说胜,则士卒不战。”《立政九败解》说“兼爱”道:“视天下之民如其民,视人国如吾国。如是则无并兼攘夺之心。”这明指墨子的学说,远在管仲以后了(《法法篇》亦有求废兵之语)。

(三)《左传》纪子产铸刑书(西历前536),叔向极力反对。过了二十几年,晋国也作刑鼎、铸刑书,孔子也极不赞成(西历前513)。这都在管仲死后一百多年。若管仲生时已有了那样完备的法治学说,何以百余年后,贤如叔向、孔子,竟无一毫法治观念?(或言孔子论晋铸刑鼎一段,不很可靠。但叔向谏子产书,决不是后人能假造的)何以子产答叔向书,也只能说“吾以救世而已”?为什么不能利用百余年前已发挥尽致的法治学说?这可见《管子》书中的法治学说,乃是战国末年的出产物,决不是管仲时代所能突然发生的。全书的文法笔势也都不是老子、孔子以前能产生的。即以论法治诸篇看来,如《法法篇》两次说“《春秋》之记,臣有弑其君,子有弑其父者矣”。可见是后人伪作的了。

《管子》一书既不是真书,若用作管仲时代的哲学史料,便生出上文所说的三弊:㈠管仲本无这些学说,今说他有,便是张冠李戴,便是无中生有。㈡老子之前,忽然有《心术》、《白心》诸篇那样详细的道家学说;孟子、荀子之前数百年,忽然有《内业》那样深密的儒家心理学;法家之前数百年,忽然有《法法》、《明法》、《禁藏》诸篇那样发达的法治主义。若果然如此,哲学史便无学说先后演进的次序,竟变成了灵异记、神秘记了!㈢管仲生当老子、孔子之前一百多年,已有那样规模广大的哲学。这与老子以后一步一步、循序渐进的思想发达史,完全不合。故认《管子》为真书,便把诸子学直接间接的渊源系统一齐推翻。

以上用《管子》作例,表示史料的不可不审定。读古书的人,须知古书有种种作伪的理由。第一,有一种人实有一种主张,却恐怕自己的人微言轻,不见信用,故往往借用古人的名字。《庄子》所说的“重言”即是这一种借重古人的主张。康有为称这一种为“托古改制”,极有道理。古人言必称尧舜,只因为尧舜年代久远,可以由我们任意把我们理想中的制度一概推到尧舜的时代。即如《黄帝内经》假托黄帝,《周髀算经》假托周公,都是这个道理。韩非说得好:

孔子、墨子俱道尧舜,而取舍不同,皆自谓真尧舜。尧舜不复生,将谁使定儒墨之诚乎?(《显学篇》)正为古人死无对证,故人多可随意托古改制。这是作伪书的第一类。第二,有一种人为了钱财,有意伪作古书。试看汉代求遗书的令和诸王贵族求遗书的竞争心,便知作假书在当时定可发财。这一类造假书的,与造假古董的同一样心理。

他们为的是钱,故东拉西扯,篇幅越多,越可多卖钱。故《管子》、《晏子春秋》诸书,篇幅都极长。有时得了真本古书,因为管幅太短,不能多得钱,故又东拉西扯,增加许多卷数。如《庄子》、《韩非子》都属于此类。但他们的买主,大半是一些假弃内行的收藏家,设有真正的赏鉴本领。故这一类的假书,于书中年代事实,往往不曾考校正确。因此庄子可以见鲁哀公,管子可以说西施。这是第二类的伪书。大概这两类之中,第一类“托古改制”的书,往往有第一流的思想家在内。第二类“托古发财”的书,全是下流人才,思想既不高尚,心思又不精密,故最容易露出马脚来。如《周礼》一书,是一种托古改制的国家组织法。我们虽可断定他不是“周公致太平”之书,却不容易定他是什么时代的人假造的。

至于《管子》一类的书,说了作者死后的许多史事,便容易断定了。

审定史料之法审定史料乃是史学家第下根本工夫。西洋近百年来史学大进步,大半都由于审定史料的方法更严密了。凡审定史料的真伪,须要有证据,方能使人心服。这种证据,大概可分五种(此专指哲学史料):

(一)史事书中的史事,是否与作书的人的年代相符。如不相符,即可证那一书或那一篇是假的。如庄子见鲁哀公,便太前了;如管仲说西施,便太后了。

这都是作伪之证。

(二)文字一时代有一时代的文字,不致乱用。作伪书的人,多不懂这个道理,故往往露出作伪的形迹来。如《关尹子》中所用字:“术咒”、“诵咒”、“役神”、“豆中摄鬼、杯中钓鱼、画门可开、土鬼可语”,“婴儿蕊女、金楼绛宫、青蛟白虎、宝鼎红炉”,是道士的话。“石火”、“想”、“识”、“五识并驰”、“尚自不见我,将何为我所”,是佛家的话。这都是作伪之证。

(三)文体不但文字可作证,文体也可作证。如《管子》那种长篇大论的文体,决不是孔子前一百多年所能作的。后人尽管仿古,古人决不仿今。如《关尹子》中“譬犀望月,月影入角,特因识生,始有月形,而彼真月,初不在角”;又譬如“水中之影,有去有来,所谓水者,实无去来”:这决不是佛经输入以前的文体。不但一个时代有一个时代的文件,一个人也有一个人的文体。如《庄子》中《说剑》、《让王》、《渔父》、《盗跖》等篇,决不是庄周的文体。《韩非子》中《主道》、《扬榷》(今作扬权)等篇和《五蠹》、《显学》等篇,明是两个人的文体。

(四)思想凡能著书立说成一家言的人,他的思想学说,总有一个系统可寻,决不致有大相矛盾冲突之处。故看一部书里的学说是否能连络贯串,也可帮助证明那书是否真的。最浅近的,例如《韩非子》的第一篇,劝秦王攻韩,第二篇,劝秦王存韩。这是绝对不相容的。司马光不仔细考察,便骂韩非请人灭他自己的祖国,死有余辜,岂不是冤煞韩非了!大凡思想进化有一定的次序,一个时代有一个时代的问题,即有那个时代的思想。如《墨子》里《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》等篇,所讨论的问题,乃是墨翟死后百余年才发生的,决非墨翟时代所能提出。因此可知这六篇书决不是墨子自己做的。不但如此,大凡一种重要的新学说发生以后决不会完全没有影响。若管仲时代已有《管子》书中的法治学说,决不会二三百年中没有法治观念的影响。又如《关尹子》说:

“即吾心中,可作万物”;又说:“风雨雷电,皆缘气而生。而气缘心生,犹如内想大火,久之觉热;内想大水,久之觉寒。”这是极端的万物唯心论。若老子、关尹子时代已有这种唯心论,决无毫不发生影响之理。周秦诸子竟无人受这种学说的影响,可见《关尹子》完全是佛学输入以后的书,决不是周秦的书。这都是用思想来考证古书的方法。

(五)旁证以上所说四种证据,史事、文字、文体、思想,皆可叫做内证。

因这四种都是从本书里寻出来的。还有一些证据,是从别书里寻出的,故名为旁证。旁证的重要,有时竟与内证等。如西洋哲学史家,考定柏拉图(Plato)的著作,凡是他的弟子亚里士多德(Aristotle)书中所曾称引的书,都定为真是柏拉图的书。又如清代惠栋、阎若璩诸人考证梅氏《古文尚书》之伪,所用方法,几乎全是旁证(看阎若璩《古文尚书疏证》及惠栋《古文尚书考》)。又如《荀子?正论篇》引宋子曰:“明见侮之不辱,使人不斗。”又曰:“人之情欲寡(欲是动词),而皆以己文情为欲多,是过也。”《尹文子》说:“见侮不辱,见推不矜,禁暴息兵,救世之斗。”《庄子?天下篇》合论宋钅开、尹文的学说道:“见侮不辱,救民之斗;禁攻寝兵,救世之战。”又说:“以禁攻寝兵为外,以情欲寡小为内。”又孟子记宋■听见秦楚交战,便要去劝他们息兵。以上四条,互相印证,即互为旁证,证明宋钅开、尹文实有这种学说。

以上说审定史料方法的大概。今人谈古代哲学,不但根据《管子》、《列子》、《鬻子》、《晏子春秋》、《冠子》等书,认为史料。甚至于高谈“邃古哲学”、“唐虞哲学”,全不问用何史料。最可怪的是竟有人引《列子?天瑞篇》“有太易,有太初,有太始”一段,及《淮南子》“有始者,有未始有有始者”一段,用作“邃古哲学”的材料,说这都是“古说而诸子述之。吾国哲学思想初萌之时,大抵其说即如此!”(谢无量《中国哲学史》第一编第一章,页六)。这种办法,似乎不合作史的方法。韩非说得好:

无参验而必之者,愚也。弗能必而据之者,诬也。故明据先王必定尧舜者,非愚即诬也。(《显学篇》)参验即是我所说的证据。以现在中国考古学的程度看来,我们对于东周以前的中国古史,只可存一个怀疑的态度。至于“邃古”的哲学,更难凭信了。唐、虞、夏、商的事实,今所根据,止有一部《尚书》。但《尚书》是否可作史料,正难决定。梅赜伪古文,固不用说。即28篇之“真古文”,依我看来,也没有信史价值。如《皋陶谟》的“凤皇来仪”,“百兽率舞”,如《金》的“天大雷电以风,禾尽偃,大木斯拔。……王出郊,天乃雨,反风。禾则尽起。二公命邦人,凡大木所偃,尽起而筑之,岁则大孰”,这岂可用作史料?我以为《尚书》或是儒家造出的“托古改制”的书或是古代歌功公颂德的官书。无论如何,没有史料的价值。古代的书只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料。《诗经?小雅》说:

十月之交,朔日辛卯日有食之。

后来的历学家,如梁虞广刂,隋张胄元,唐傅仁均、僧一行,元郭守敬,都推定此次日食在周幽王六年,十月,辛卯朔,日人食限。清朝阎若璩、阮元推算此日食也在幽王六年。近来西洋学者,也说《诗经》所记月日(西历纪元前776年8月29日),中国北部可见日蚀。这不是偶然相合的事,乃是科学上的铁证。《诗经》有此一种铁证,便使《诗经》中所说的国政、民情、风欲、思想,一一都有史料的价值了。至于《易经》更不能用作上古哲学史料。《易经》除去《十翼》,止剩得六十四个卦,六十四条卦辞,三百八十四条爻辞,乃是一部卜筮之书,全无哲学史料可说。故我以为我们现在作哲学史,只可从老子、孔子说起。用《诗经》作当日诗势的参考资料。其余一切“无征则不信”的材料,一概阙疑。这个办法,虽比不上别的史家的淹博,或可免“非愚即诬”的讥评了。

整理史料之法哲学史料既经审定,还须整理。无论古今哲学史料,都有须整理之外。但古代哲学书籍,更不能不加整理的工夫。今说整理史料的方法,约有三端:

(一)校勘古书经了多少次传写,遭了多少兵火虫鱼之劫,往往有脱误、损坏种种缺点。校勘之学,便是补救这些缺点的方法。这种学问,从古以来,多有人研究,但总不如清朝王念孙、王引之、卢文召、孙星衍、顾广圻、俞樾、孙诒让诸人的完密谨严,合科学的方法。孙诒让论诸家校书的方法道:

综论厥善,大氏以旧刊精校为据依,而究其微旨,通其大例,精研博考,不参成见。其讠是正文字讹舛,或求之于本书,或旁证之他籍,及授引之类书,而以声类通转为之官键。(《札辶多序》)大抵校书有三种根据:(一)是旧刊精校的古本。例如《荀子?解蔽篇》:

“不以己所臧害所将受。”宋钱佃本,元刻本,明世德堂本,皆作“所己臧”,可据以改正。(二)是他书或类书所授引。例如《荀子?天论篇》“修道而不贰”。

王念孙校曰:“修当为循。贰当为。字之误也。与忒同。……《群书治要》作循道而不忒。”(三)是本书通用的义例。例如《墨子?小取篇》:“辟也者,举也物而以明之也。”毕沅删第二“也”字,便无意思。王念孙说:“也与他同。

举他物以明此物,谓之譬。……《墨子》书通以也为他。说见《备城门篇》。”这是以本书的通例作根据。又如《小取篇》说:“此与彼同类,世有彼而不自非也。墨者有此而非之,无故也焉。”王引之曰:“无故也焉,当作无也故焉。也故即他故。下文云,此与彼同类,世有彼而不自非也。墨者有此而罪非之,无也故焉。文正与此同。”这是先用本篇构造相同的文句,来证“故也”当作“也故”;又用全书以也为他的通例,来证“也故”即“他故”。

(二)训诂古书年代已久远,书中的字义,古今不同。宋儒解书,往往妄用已意,故常失古义。清代的训诂学,所以超过前代,正因为戴震以下的汉学家,注释古书,都有法度,都用客观的佐证,不用主观的猜测。三百年来,周、秦、两汉的古书所以可读,不单靠校勘的精细,还靠训诂的谨严。今述训诂学的大要,约有三端:㈠根据古义或用古代的字典(如《尔雅》、《说文》、《广雅》之类),或用古代笺注(如《诗》的毛、郑,如《淮南子》的许高)作根据,或用古书中相同的字句作印证。今引王念孙《读书杂记余编》上一条为例:

《老子》五十三章:“行于大道,唯施是畏。”王弼曰:“唯施为之是畏也。”河上公注略同。念孙按二家以“施为”释施字,非也。施读为迤。迤,邪也。言行于大道之中,唯惧其入于邪道也。……《说文》:“迤■行也。”引《禹贡》:

“东迤北会于汇。”《孟子?离娄篇》:“施从良人之所之。”赵注:“施者,邪施而行。”丁公著音迤。《淮南?齐俗篇》:“去非者,非批邪施也。”高注曰:“施,微曲也。”《要略篇》:“接径直施。”高注曰:“施,邪也。”是施与迤通。《史记?贾生传》:“庚子日施兮。”《汉书》施作斜。斜亦邪也。

《韩子?解老篇》释此章之义曰:“所谓大道也者,端道也。所谓貌施也者,邪道也。”此尤其明证矣。

这一则中引古字典一条,古书类似之例五条,古注四条。这都是根据古义的注书法。㈡根据文字假借、声类通转的道理。古字通用,全由声音。但古今声韵有异,若不懂音韵变迁的道理,便不能领会古字的意义。自顾炎武、江永、钱大昕、孔广森诸人以来,音韵学大兴。应用于训诂学,收效更大。今举二例。《易?系辞传》:“旁行而不流。”又《乾?文言》:“旁通情也。”旧注多解旁为边旁。王引之说:“旁之言溥也。遍也。《说文》:‘旁,溥也,’旁溥遍一声之转。《周官》男巫曰:‘旁招以茅’,谓遍招于四方也。《月令》曰:‘命有司大难、旁磔’,亦谓遍磔于四方也。……《楚语》曰:武丁使以楚象‘旁求四方之贤’,谓遍求四方之贤也。”又《书?尧典》:“汤汤洪水方割”;《微子》:

“小民方兴,相为敌仇”;《立政》:“方行天下,至于海表”;《吕刑》:

“方告无辜于上。”旧说方字都作四方解。王念孙说:“方皆读为旁。旁之言溥也,遍也。《说文》曰:‘旁,溥也。’旁与方古字通。(《尧典》:“共工方鸠亻孱功”,《史记》引作旁。《皋陶谟》方施象刑惟明”,新序引作旁。)《商颂》:‘方命厥后’,郑笺曰:‘谓遍告诸侯’。是方为遍也。……‘方告无辜于上’,《论衡?变动篇》引此,方作旁,旁亦遍也。”以上两例,说方旁两字皆作溥遍解。今音读方为轻唇音,旁为重唇音。不知古无轻唇音,故两字同音,相通。与溥字遍字,皆为同纽之字。这是音韵帮助训诂学的例。(三)根据文法的研究。古人讲书最不讲究文法上的构造,往往把助字、介字、连字、状字等都解作名字代字等等的实字。清朝训诂学家最讲究文法的,是王念孙、王引之父子两人。他们的《经传释词》用归纳的方法,比较同类的例句,寻出各字的文法上的作用,可算得《马氏文通》之前的一部文法学要书。这种研究法,在训诂学上,别开一新天地。今举一条例如下:

《老子》三十一章:“夫佳兵者不祥之器。”《释文》:“佳,善也。”河上云:“饰也。”念孙案,善饰二训,皆于义未安。……今案佳字当作隹,字之误也。隹,古唯字也。唯兵为不祥之器,故有道者不处。上言“夫唯,”下言“故”,文义正相承也。八章云:“夫唯不争,故无尤。”十五章云:“夫唯不可识,故强为之容。”又云:“夫唯不盈。故能蔽不新成。”二十二章云:“夫唯不争,故天下莫能与之争。”皆其证也。古钟鼎文,唯安作隹。石鼓文亦然。

又夏竦《古文四声韵》载《道德经》唯字做■,据此则今本作唯者,皆后人所改。

此隹字若不误为佳,则后人亦必改为唯矣。(王念孙《读书杂志余篇》上)以上所述三种根据,乃是训诂学的根本方法。

(三)贯通上文说整理哲学史料之法,已说两种。校勘是书的本子上的整理,训诂是书的字义上的整理。没有校勘,我们定读误书;没有训诂,我们便不能懂得书的真意义。这两层虽极重要,但是作哲学史还须有第三层整理的方法。

这第三层,可叫做“贯通”。贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串,寻出一个脉络条理,演成一家有头绪有条理的学说。宋儒注重贯通,汉学家注重校勘训诂。但是宋儒不明校勘训诂之学(朱子稍知之而不甚精),故流于空疏,流于臆说。清代的汉学家,最精校勘训诂,但多不肯做贯通的工夫,故流于支离碎琐。

校勘训诂的工夫,到了孙诒让的《墨子间诂》,可谓最完备了(此书尚多缺点,此所云最完备,乃比较之辞耳)。但终不能贯通全书,述墨学的大旨。到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外,别出一种有条理系统的诸子学。太谈的《原道》、《原名》、《明见》、《原墨》、《订孔》、《原法》、《齐物论释》都属于贯通的一类。《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇,更为空前的著作。今细看这三篇,所以能如此精到,正因太炎精于佛学,先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学,作为比较印证的材料,故能融会贯通,于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面寻出一个条理系统。于此可见整理哲学史料的第三步,必须于校勘训诂之外,还要有比较参考的哲学资料。为什么呢?因为古代哲学去今太远,久成了绝学。当时发生那些学说的特别时势,特别原因,现在都没有了。当时讨论最激烈的问题,现在都不成问题了。当时通行的学术名词,现在也都失了原意了。但是别国的哲学史上,有时也曾发生那些问题,也曾用过那些名词,也曾产出大同小异或小同大异的学说。我们有了这种比较参考的材料,往往能互相印证,互相发明。今举一个极显明的例。《墨子》的《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》六篇,从鲁胜以后,几乎无人研究。到了近几十年之中,有些人懂得几何算学了,方才知道那几篇里有几何算学的道理。后来有些人懂得光学力学了,方才知道那几篇里又有光学力学的道理。后来有些人懂得印度的名学心理学了,方才知道这几篇里又有名学知识论的道理。到了今日,这几篇二千年没人过问的书,竟成中国古代的第一部奇书了!我做这部哲学史的最大奢望,在于把各家的哲学融会贯通,要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证资料,便是西洋的哲学。但是我虽用西洋哲学作参考资料,并不以为中国古代也有某种学说,便可以自夸自喜。做历史的人,千万不可存一毫主观的成见。须知东西的学术思想的互相印证,互相发明,至多不过可以见得人类的官能心理大概相同,故遇着大同小异的境地时势,便会产出大同小异的思想学派。东家所有,西家所无,只因为时势境地不同,西家未必不如东家,东家也不配夸炫于西家。何况东西所同有,谁也不配夸张自豪。故本书的主张,但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料,不可不借用别系的哲学,作一种解释演述的工具。此外别无他种穿凿附会、发扬国光、自己夸耀的心。

史料结论以上论哲学史料:先论史料为何,次论史料所以必须审定,次论审定的方法,次论整理史料的方法。前后差不多说了一万字。我的理想中,以为要做一部可靠的中国哲学史,必须要用这几条方法。第一步须搜集史料。第二步须审定史料的真假。第三步须把一切不可信的史料全行除去不用。第四步须把可靠的史料仔细整理一番:先把本子校勘完好,次把字句解释明白,最后又把各家的书贯串领会,使一家一家的学说,都成有条理有统系的哲学。做到这个地位,方才做到“述学”两个字。然后还须把各家的学说,笼统研究一番,依时代的先后,看他们传授的渊源,交互的影响,变迁的次序,这便叫做“明变”。然后研究各家学派兴废沿革变迁的原故,这便叫做“求因”。然后用完全中立的眼光,历史的观念,一一寻求各家学说的效果影响,再用这种种影响效果来批评各家学说的价值,这便叫做“评判”。

这是我理想中的《中国哲学史》,我自己深知道当此初次尝试的时代,我这部书定有许多未能做到这个目的和未能谨守这些方法之处。所以我特地把这些做哲学史的方法详细写出。一来呢,我希望国中学者用这些方法来评判我的书;二来呢,我更希望将来的学者用这些方法来做一部更完备更精确的《中国哲学史》。