孔子与《易传》——论儒家形上学体系的建立
作者：朱翔飞
摘要：《易传》为道德的存在提供了形上学依据，其中的“尽性至命”是对传统的道德功利论的突破。《易传》是《春秋》乃至整个孔学的理论基石。
关键词：孔子；易传；儒家；形上学
Confucius and Yi Zhuan
——On the establishment of the metaphysical system of Confucianism
Abstract: Yi Zhuan offered a ground to the existence of morality, in which “probing deeply into human nature, even into human's destiny" in Yi Zhuan broke through the ethical utilitarianism, thus forming a principle basis for the Spring & Autumn and even the whole school of Confucianism.
Key words: Confucius; Yi Zhuan; Confucianism; metaphysics
按着太史公的说法，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”（《史记·孔子世家》，本文述孔子言行多以此为据）［1］，十分明确地认为，孔子是《易传》的作者。太史公从杨何受《易》，所述必有来历。然而，自北宋欧阳修作《易童子问》以来，这一说法受到了怀疑。数百年来，置疑的范围不断扩大：从开始怀疑部分《易传》非孔子所作，直到认为整个《十翼》皆非孔子作品。20世纪上半叶，《十翼》非孔子作品已成了多数人的共识。［2］然而，这一所谓“定论”，随着帛书《易传》及郭店楚墓竹简的出土，而被彻底推翻了。
史记》所载不诬，《易传》为孔子晚年所作，这应是今天学术界的共识。这是本文立论的基础。
一、 孔子作《易传》的目的
《易经》是周代上流社会的常见典籍，它的主要作用就是用来占卜吉凶。这一点我们从《左传》17处对《易经》的引用上［3］，可以明确地认识到。孔子对《易经》的认识，与时人相比，既有相同之处，也有不同之处。相同的是利用《易经》的占卜功能，预卜行为的吉凶结果。因为我们看到孔子也曾经多次运用《周易》占卜，并且，从没否定过《周易》的占卜功能。不同的，也是凌越时人之处是，孔子并没有停留在《易经》的卜筮功能上，而是更多地关注其道德因素。此义帛书《要》篇记载的十分清楚：
子曰：易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？［4］
通过上述，我们看到孔子对《易经》的兴趣主要集中在其“古之遗言”上，关注的是其道德训诫意义。但是，需要指出的是，仅停留在道德层面的人伦意义来评价《易传》却是不恰当的。孔子作《易传》别开生面，并非是为了作《易传》而作《易传》，这与汉学家标榜的严守经文的疏释原则是绝不相类的。这一特点，前人早已注意到了，《朱子语类》说：
伏羲自是伏羲《易》，文王自是文王《易》，孔子自是孔子《易》。伏羲分卦，乾南坤北，文王卦又不同。故周易“元亨利贞”，文王以前只是大亨而利于正，孔子方解作四德。（《朱子语类》卷第六十七）［5］
意识到《易经》历经三圣，面目各异，是朱子的犀利之处。 然而，朱子认为“元亨利贞”至“孔子方解作四德”，是不确切的。《左传》襄公九年载：
（穆姜）始往而筮之，遇艮之八，史曰：“是谓艮之随。君必速出！”姜曰：“亡。是于《周易》曰：随，元，亨，利，贞，无咎。元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。有四德者；随而无咎。我皆无之，岂随也哉？必死于此，弗得出矣。”
这说明，早在孔子之前就有用“四德”来解释“元亨利贞”的传统了（对文中所引《周易》与孔子《易传》的关系，章太炎谓：“今思之，或文王以后，孔子以前说《易》者发为是言，而孔子采之耳。”（《国学讲演录》69页）《左传》杨伯峻注谓：“此八语皆见《易·乾·文言》，惟两字有不同。穆姜非引《文言》，乃《文言》作者袭用穆姜语。” 文中明言，穆姜与人言征引《周易》，则此一《周易》绝非穆姜一人所独见，章说谓孔子作《易传》前就有解《易经》的文献，孔子《易传》有采撷旧文之处，实为近理之言，杨说则显然难从。）。以道德的角度阐扬易理，不是孔子的发明，孔子作《易传》的真正价值并不在此。谈到孔子作《易传》的价值，章太炎认为：
孔子赞《易》之前，人皆以《易》为卜筮之书。卜筮之书，后多有之，如东方朔《灵棋经》之类是。古人之视《周易》，亦如后人之视《灵棋经》耳。赞《易》之后，《易》之范围益大，而价值亦高。《系辞》曰：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之大道，如斯而已者也。”孔子之言如此。盖发展社会，创造事业，俱为《易》义所包矣。此孔子之独识也。［6］
章氏是一代国学大师，所论自有其不可磨灭之处，但若从孔学的整体来看，当能发现孔子作《易传》有更深层的涵义。我们知道，孔子一生力倡仁政，强调“反躬修己” 、“克己复礼”，从人的内心出发，启发人的道德自觉，体现了强烈的人本理性精神。这类例子在《论语》中比比皆是，兹不赘举。值得注意的是，孔子的这种诉诸内心直觉的道德证明方式，常常不能收到应有的效果。一个显著的例子就是《论语·阳货》篇的宰我问孝：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安”。“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”
这里暴露的问题是：仅仅从良知上论证道德的正当性，并不能保证论证的效果。事实上，同样从良知出发，人们的道德抉择往往是很不相同的。人们是否拥有共同的良知，是大成问题的。这就迫切需要为道德的存在寻找一个更具说服力的依据。孔子素来以仁义自任，却一生坎坷：干七十二君，十四年去国流亡，频遭排挤、冷遇，危难之际，连长期追随他的及门弟子也产生了疑惑和动摇。道德信仰迫切需要在更高的范畴上得到证明，能够满足这一需要的只有“弥纶天地”的易道。孔子作《易传》，为道德的合理性提供了最终的形上学依据，并因之确立了深邃、严密的贯通人天的“性命”（尽性至命）修养学说。这固然与易道“与天地准”的本身特点有关，但是，“人能弘道，非道弘人”，孔子对形上境界超凡的领悟力，邃密笃实的性命修养，是其中的决定性因素。
二、《易传》中的道德形上学体系
（一）道德存在的形上学依据
孔子一生关注伦理道德，这一点，古今学术界少有异辞。值得注意的是，尽管《易传》中充满了类似“君子以……”的道德训诫，《易传》的真正用意却不在重复这些“古之遗言”，而是为道德确立坚实的形上学基础。对此，“广大悉备”的易道似乎给出了天然的答案：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。（《系辞上》）
可以看出，在“刚柔相摩”、“动静有常”的易道演化之中，人类的道德现象（贤人之德）只是其中合乎规律的一个环节，是顺应乾坤之道的当然呈现现。《易传》又谓：
易之为书也，广大悉备。有天道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。
可见，道德作为人道中事，本身就是易道的一部分，它存在的正当性的依据不在其自身，而在于更高层次的天地之道——易道。“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，作为易道演化的表现，从本质上说，道德的动力来源于天地大德——生生处息的功能。
这一认识也表现在《序卦传》对六十四卦排列顺序的哲理化解释上。《周易》中的吉凶卦象均是作为易道演化的结果自然地生成出来的。吉类的如：“履而泰然后安，故受之以《泰》”、“有大而能谦必豫，故受之以《豫》”、“物不可以终止，故受之以《渐》”。凶类的如：“进必有所伤，故受之以《明夷》”、“家道穷必乖，故受之以《睽》”、“物不可以终通，故受之以《否》”。报有吉凶都是易道演化的一环，都是易疲乏规律的表现，这一点，是不以人的意志为转移的。“是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”即使是圣人，在易疲乏面前，也只能是“则之”、“效之”、“象之”，这也是圣人之所以为圣人的根本原因。反之，如果是圣人立道，天地则之，则显然荒谬，不能成立。这正充分说明了人的局限性，人并不拥有道德的最终立法权，这个权力只能不自超越人类的易道，来自其表现出的和生不息的功能。
《易传》还证明道德具有永恒的特点，它永不消失，万古长存。这自然也是易道的特点决定的：
乾坤其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。（《系辞上》）
意思是，易道作为大道，天地万物是它的表现形式。如果天地万物不存在了，也就无从认识易道了。反之，如果易道不存在，那就只有一种情况——乾坤运行停止，万物消失。正反两方面说的是同一个意思，即强调易疲乏与天地共在的永恒性。于是，合乎逻辑的认识就是，体现了易疲乏的人类道德也与易疲乏一样，与天地共存，永恒不灭，万古如斯。这样，道德就成了绝对的律令，人类只能严格属守，它的至高无上性和永恒性都是不容置疑的。需要指出的是，孔子将人类道德的存在依据归结于形而上的易道，丝毫没有损害人性的高贵、削弱人的道义自信。相反，为矢志投身于“仁义”之域的儒者，提供了无限的道德勇气和绝对的自信。因为，他们的道德实践体现的乃是宇宙间最高的真理。惟如此，他们的生命才获得了莫大的价值，才是尊贵和伟大的。
（二）尽性至命——对道德功利论的超越
《易经》作为卜筮之书，它的主要功能就是预卜事物的吉凶悔吝。如果我们细玩经文，就会发现，经文中表现的价值观相当中立，基本上没有从道德标准来看待吉凶。否则，就不会有《观》之初六的“童观，小人无咎，君了吝”，《否》之六二的“包承，小人吉，大人否亨”，《大壮》之九三的“小人用壮，君子用罔”。以道德根源来解释《周易》占卜结果，应当是周代礼乐文明大兴之后的事。除上文所引的《左传》襄公九年穆姜的话以外，还有昭公十四年的记载：
曰黄裳，元吉。以为大吉也。示子服惠伯，曰即欲有事，何如？惠伯曰：“吉尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。且夫《易》不可以占险。”
充分说明，以道德定吉凶已成了当时的共识。周人的这一认识传统在孔子的《易传》中得到了相当程度的继承。但严酷的现实，一生的遭遇，不允许孔子简单地停留在道德决定吉凶的认识水平上。事实上，道德与否并非总是与结果的吉凶有着必然的联系，这理论常常遭到来自生活的尖锐质疑。以孔子行迹论，抛开政治上的挫折、失意，一生中频遭大难，其最显著者有：流亡其间，与弟子习礼于树下，宋司以桓 欲杀之；过蒲，蒲人止之，弟子公良孺舍死相斗，方免；迁蔡大夫，派人围困孔子于陈，不得行，绝粮，从者病，莫能兴（均见《史记孔子世家》）。最后一次的蔡地绝粮事件，甚至在弟子中造成了信仰危机。尽管当时孔子处变不惊，“讲诵弦歌不衰”，一向质直粗豪的子路仍忍不住有种被命运捉弄的感觉，“愠见（孔子）曰：‘君子亦有穷乎？’”意即，您平素教导我们行仁义定会有好报，现在到了这步田地，该怎么解释呢？另一高足子贡也勃然变色，表示困惑，以至于劝孔子降低追求的标准，以求为世所容。看到群弟子多有不满之色，孔子问子路：“吾道非耶？吾何为于此？”意在探问子路是否动摇了道德信仰。果然，子路的回应似问似答，充满了因惑：“意者事未仁耶？人这不我信也。意者吾未知耶？人之不我行也。”意思是，还是我们道德修养上有缺欠，要不怎么会处于这样不利的境遇呢？似惑实怨。孔子的回答意味深长：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使智者有必物，安有王子比干？”指出，遭遇因顿的原因并不在于道德修养的程度不够，以伯夷、叔齐为例，说明仁不必信，以比干为例，说明行不必果。也即是说，仁义之士并不一定“吉，无不利”。
这一观点的提出，等于厢当程度上否定了传统的道德与结果相对应的观念。既然道德未必一定与吉凶结果相对应，接下来的问题就是：吉节从何而来？不能保证必致吉利的仁义道德又有什么价值？前一个问题，孔子在《序卦传》中已经回答了，即《吉凶的出现作为易道的演化有其必然性，并非都是人的意志支配的结果，人需以达观的心态面对这一规律。解决第二个问题首先要撇开道德的功利目的，直接审视其自身的价值 。
《说卦传》谓：
昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。
何为“性”、“命”？《周易程氏传》解为：“天所赋为命，物所受为性”，意即，人作为天地万物之一，其生命的本质——命，是至高无上的易道贴切予的，“性”是“命”落实在个人身上的具体表现。关于“性”与“命”的关系，徐复观先生的分析颇为精彩：
性的根源是命；但性拘即于形体之中，与命脉不能无所限。能尽性，便突破了形体之限隔，而使性体完全呈露；此时之性，即是性所来之命，一而非二，，这就是“至于命”。“至于命”的人生境界，乃是与天地合其德的境界。似神秘而非神秘。[7]
由此我们看到，孔子肯定的人生价值，在于通过仁义道德的实践，实现人性的自我完善，从而体现“命”所具有的易道本质。这一过程是不考虑吉节结果的，是非功利性的。因为，吉节不过是外在于人的自然表现，而“尽性至命”属于“反躬修己”内在修养，君子只需要“正位凝命”即可，并不需要外在的证明。一切都由自己做主，所谓“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣”；一切都以内在的充实为目的，所谓“不怨天，不尤人”、“求仁得仁又何怨焉”。至此，“尽性至命”从理论上解决了类似陈蔡之厄带来的信仰危机。
需要指出的是，“性”、“命”之说的提出，也并非始于孔子。如《左传》成公十三年，刘康公就说过：
吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能为者养之以福，不能者败以取祸。
引文的后两句话，“能为者养之以福，不能者败以取祸”， 值得特别注意，它表明，刘康公的“定命”说，需要有福祸结果的功利性支持。孔子与其的根本区别，在于将道德的目的与道德的功利效果剥离开来，使道德实践排除了干扰，具有自身满足的特性。孔子“尽性至命”的理论，在坚守道德立场不变的前提下，回应了来自现实境遇的严峻质问，其立论的深邃、严密远远超过了以往将道德视为吉凶之源的认识水平。长期以来，周人认为 ，“天”根据人的道德情况来决定人的吉凶祸福，许倬云先生认为这是对殷人认识的突破：
效天的观念令所有神祗最后都被放在天的权威之下，天异于宗神、部落神，天没面目，没有独特姓名；天没有位格，是一个观念的神。
周初发展天命观念，更重要的是“天命靡常，唯德是依”，天本身变成一个裁判人间好坏、善恶的裁判者。
这个人类行为的裁判者，依据人类行为来判决天命谁属，这是中国文化演化过程中的一个极重要的突破。［8］
如果说这种功利色彩浓厚的天命观是对殷人人格神信仰的突破，那么，孔子的“尽性至命”理论就是在此基础上的再次突破。它肯定了道德的绝对高度，提出了道德自身满足的独立的价值体系，摆脱了功利效果的对应，既维护了传统的礼乐文明，又回应了来自现实的置疑，以空前的深刻程度为儒门、为后世提供了难以撼动的道德信仰基石。
（三） 影响和评价
孔子在《易传》中表现的道德形上学思想可以归纳为：道德行为本身就是易道运行规律的自然表现，具有永恒性；秉有天赋之“命” 的人的存在价值在于，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。（儒门所说的“天人合一”，皆当作如是观）这一认识可视为孔子晚年的学术定论，体现了孔学的最高境界，为思孟学派所继承。关于这方面，学者多有论述，此不重复。这里只以两则郭店出土竹简加以证明。一为《性自命出》：
凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也，性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。［9］
一为《穷达以时》：
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟立其时世。何难之友哉？……遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不困；学非为名也，故莫之知而不吝。……穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之，弋母之白不厘，穷达以时，幽明不在，故君子敦于反己也。［9］
无论是学理，还是用字，都可以见到郭店简对《易传》宛然的承接痕迹。（一些学者认为《中庸》独到的工夫论，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，也可以在《易传》中的“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”中找到源头。）章太炎先生认为“子思之学于佛注入天趣一流”，“若不转身，必不能到孔、颜之地”。［6］子思之学是否属于天趣，此不深论，惟子思之学为孔门正传则确然无疑，章先生所谓“转身”云云，似于孔学认识尚有隔阂。
后人又有以“内圣”、“外王”之说来评价孔学的 。以“内圣”为内在的道德修养，“外王”为事功效果。这样的认识并不符合孔学的真相。依《易传》中“尽性至命”的理论，“内圣”实可统摄“外王”。儒门的反躬修己，力行仁义是永不停息的，一切道德实践，《大学》所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，皆在“尽性至命”的范围内。孔学绝非将“内圣”与“外王”打作两截，其道德哲学是以“尽性至命”为人生的终极目的，置现实的吉凶、顺逆于度外（委之“天”、“时”而已）的一元的信仰体系。本乎此，儒者躬行仁义的态度是斩决的，效率是空前的，任何形下的困境都不足以动摇其道义的自肯，阻碍其践履的步伐。而且，儒者在历处困境、不为世容的时候，愈发凸显其人格的高贵、伟岸。所谓 “夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也”，“不容何病，不容然后见君子”。至此，儒者就成了斯世道德的天然守护神，道德实践家的角色便被历史地确定了下来，其不计利害，唯德是依的品格，为世珍重。
这一切都使我们不能不深叹孔子道德哲学的深邃、严密。而以下的命题就是这个体系构成的支柱：人类道德是天地间最高真理——易道的表现；道德是永恒的；个人通过道德实践，能够达到天人合一的最高境界。这些命题是通过直观获得的，具有先验的、不证自明的性质。尽管孔子以“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”的观点看待万物，上述的命题原则并不因之而动摇。动摇孔子道德哲学体系的只能是对这些命题本身的怀疑。这些怀疑可能是：易道的运行是否真有精神性内容？道德是否一成不变？个人通过精神的提升达到的“天人合一”的境界是否有真实性？ (现代人更倾向于从人类与自然的关系上重新阐释这个命题。)每当时代变换、社会转型、新旧道德更替的时候，这些疑问就变得异常迫切和尖锐起来。人们面临着两种选择：要么，一切从现实的功利效果出发，将道德视为与时俱化的社会规则，遵循新的观念，左右逢源，获取现实利益；要么，守死善道，特立独行，以道义的永恒价值肯定自己，以无畏的殉道精神面对社会。前者虽在获得现实利益的同时，推动了历史的发展，但往往是以丧失传统道德深刻的内心修养为代价的。如果追求尊严、崇高也是文明社会中人的基本要求的话，那么，这种丧失带来的缺憾是注定得不到充分弥补的。因为，新的时代尚不具备丰富、深厚的道德伦理资源。耐人寻味的是，历史的发展又常常出现传统道德回归的现象，从前不求闻达、坚守善道的儒者又重新获得了世人的理解和尊敬。这时，儒者的形象是崇高和悲壮的，他们的一生似乎就是为了证明高远的易道而存在的。看来，历史是复杂的，仅根据功利效果，我们尚不能给孔子的道德哲学以任何简单的评价。
三、《易传》与《春秋》的关系及其在孔学中的地位
孔子晚年有二部著作，一是《易传》，一是《春秋》。其中《春秋》作于孔子辞世前两年，即鲁哀公十四年。《易传》的著述时间当在返鲁之后，作《春秋》之前。（今人郭沂谓：“孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，并为之作序。”（《郭店楚简与先秦学术思想》278页））［10］《易传》为孔子一贯的道德主张提供了坚实的形上学依据，肯定了其一生行迹的价值，给垂暮之年的夫子以莫大的安慰。《易传》完成不久，孔子平生最得意的弟子颜回便夭亡了，孔子悲痛欲绝，曰“天丧予！”意识到，自己将赍志而没，孔子叹道：“弗乎，弗乎，君子病没世而名不称焉，吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”尽管晚景凄凉，但孔子的关注仍然指向世道人心。本着在《易传》中建立的形上学高度，孔子决心完成一生的最后使命：
乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，宗周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”；践土之会实召天子，而《春秋》讳之曰“天子狩于河阳”。 推此类，以绳当时贬损之义。（《史记·孔子世家》）
在《春秋》中，孔子从绝对的形而上的精神高度，以礼义大义为准绳，对二百数十年间的人物、事件作了道德评判。其辞冷峻、自信，每下辄如铁铸，不可移易。史称：
孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。(同上)
《春秋》义理之尊笼罩全史，是孔子一生事业的结穴，其中表现出道德的绝对自信决非出于血气之私，而是来源于《易传》为道德提供的至高无上的形上学境界。“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，可以说，没有《易传》提供的形上学依据，就没有《春秋》道德判断中表现出来的绝对自信。通过作《易传》、作《春秋》，孔子最终完成了阴阳大道与名分褒贬相统一的天人贯通的思想体系。关于《易传》和《春秋》的关系，相当多的学者认为是表里关系。吕思勉先生的见解颇具代表性：
《易》与《春秋》相为表里。盖孔门治天下之道，其原理在《易》，其办法则在《春秋》也。［11］
吕先生指出了《易》与《春秋》具有密切的关系，极是。但谓二者是表里关系，一个是原理，一个是办法，则于义未安。看到吕先生举的例子，越发让人感到牵强：
中国古代哲学，最尊崇自然力。此项自然力，道家名之曰“道”，儒家谓之曰“元”。《春秋》“元年春王正月”，“元”，即《易》“大哉乾元，万物资始，乃统天”之“元”。为宇宙自然之理，莫知其然而然，只有随顺，更无反抗。人类一切举措，能悉与之符，斯为今人所谓“合理”。人类一切举措而悉能合理，则更无余事可言，而天下太平矣。然空言一切举措合理甚易，实指何种举措为合理则难；从现在不合理之世界，蕲至于合理之世界，其间一切举措，一一为之拟定条例，则更难。［11］
吕先生所云的《易》与《春秋》的关系，或可称为一家之言，但未必能得学术之实。其主要原因就在于误解二者所处的层面。我们知道，易道主要是就形而上的境界而言的，是阴阳大道，而《春秋》所评价的是形而下的历史现象，属人道。二者处在两个不同层面，其关系是上下关系。将易道于人的意义看成是“只有随顺，更无反抗”，显得过于简单和表面化。实则，孔学的神髓在于“尽性至命”，儒者出处取舍，一本于人伦道德，成败利钝皆可置之度外。
事实上，从整个孔学来看，不仅《春秋》属于形而下的层面，其余的《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆是如此。《易传》为整个孔学提供了形上学的依据，是整个体系的基础。惟如此，儒者才“忧道不忧贫”、“世治不轻，世乱不沮”，成为“仁者”、“刚者”，才能“觑定一切现实，从忧患中谋生存”，［12］既不虚言蹈空，又不为眼前境遇所动，“正位凝命”，如是而已。这就是二千数百年来，史不绝书的圣贤血脉。圣门广大，涵盖圆融，四科分立，三千弟子遍及天下，影响中国乃至世界，极为深远。然而，如果不能把握儒门天人一贯的精神实质，徒以株守旧典、抱残守缺的乡愿、曲谨之士视儒者，则是厚诬孔学，厚诬儒者。
参考文献：
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［12］ 钱基博．《周易》为忧患之学[A]．黄寿祺．周易研究论文集：第三辑[C]．北京：北京师范大学出版社，1990．
摘要：《易传》为道德的存在提供了形上学依据，其中的“尽性至命”是对传统的道德功利论的突破。《易传》是《春秋》乃至整个孔学的理论基石。
关键词：孔子；易传；儒家；形上学
Confucius and Yi Zhuan
——On the establishment of the metaphysical system of Confucianism
Abstract: Yi Zhuan offered a ground to the existence of morality, in which “probing deeply into human nature, even into human's destiny" in Yi Zhuan broke through the ethical utilitarianism, thus forming a principle basis for the Spring & Autumn and even the whole school of Confucianism.
Key words: Confucius; Yi Zhuan; Confucianism; metaphysics
按着太史公的说法，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”（《史记·孔子世家》，本文述孔子言行多以此为据）［1］，十分明确地认为，孔子是《易传》的作者。太史公从杨何受《易》，所述必有来历。然而，自北宋欧阳修作《易童子问》以来，这一说法受到了怀疑。数百年来，置疑的范围不断扩大：从开始怀疑部分《易传》非孔子所作，直到认为整个《十翼》皆非孔子作品。20世纪上半叶，《十翼》非孔子作品已成了多数人的共识。［2］然而，这一所谓“定论”，随着帛书《易传》及郭店楚墓竹简的出土，而被彻底推翻了。
史记》所载不诬，《易传》为孔子晚年所作，这应是今天学术界的共识。这是本文立论的基础。
一、 孔子作《易传》的目的
《易经》是周代上流社会的常见典籍，它的主要作用就是用来占卜吉凶。这一点我们从《左传》17处对《易经》的引用上［3］，可以明确地认识到。孔子对《易经》的认识，与时人相比，既有相同之处，也有不同之处。相同的是利用《易经》的占卜功能，预卜行为的吉凶结果。因为我们看到孔子也曾经多次运用《周易》占卜，并且，从没否定过《周易》的占卜功能。不同的，也是凌越时人之处是，孔子并没有停留在《易经》的卜筮功能上，而是更多地关注其道德因素。此义帛书《要》篇记载的十分清楚：
子曰：易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？［4］
通过上述，我们看到孔子对《易经》的兴趣主要集中在其“古之遗言”上，关注的是其道德训诫意义。但是，需要指出的是，仅停留在道德层面的人伦意义来评价《易传》却是不恰当的。孔子作《易传》别开生面，并非是为了作《易传》而作《易传》，这与汉学家标榜的严守经文的疏释原则是绝不相类的。这一特点，前人早已注意到了，《朱子语类》说：
伏羲自是伏羲《易》，文王自是文王《易》，孔子自是孔子《易》。伏羲分卦，乾南坤北，文王卦又不同。故周易“元亨利贞”，文王以前只是大亨而利于正，孔子方解作四德。（《朱子语类》卷第六十七）［5］
意识到《易经》历经三圣，面目各异，是朱子的犀利之处。 然而，朱子认为“元亨利贞”至“孔子方解作四德”，是不确切的。《左传》襄公九年载：
（穆姜）始往而筮之，遇艮之八，史曰：“是谓艮之随。君必速出！”姜曰：“亡。是于《周易》曰：随，元，亨，利，贞，无咎。元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。有四德者；随而无咎。我皆无之，岂随也哉？必死于此，弗得出矣。”
这说明，早在孔子之前就有用“四德”来解释“元亨利贞”的传统了（对文中所引《周易》与孔子《易传》的关系，章太炎谓：“今思之，或文王以后，孔子以前说《易》者发为是言，而孔子采之耳。”（《国学讲演录》69页）《左传》杨伯峻注谓：“此八语皆见《易·乾·文言》，惟两字有不同。穆姜非引《文言》，乃《文言》作者袭用穆姜语。” 文中明言，穆姜与人言征引《周易》，则此一《周易》绝非穆姜一人所独见，章说谓孔子作《易传》前就有解《易经》的文献，孔子《易传》有采撷旧文之处，实为近理之言，杨说则显然难从。）。以道德的角度阐扬易理，不是孔子的发明，孔子作《易传》的真正价值并不在此。谈到孔子作《易传》的价值，章太炎认为：
孔子赞《易》之前，人皆以《易》为卜筮之书。卜筮之书，后多有之，如东方朔《灵棋经》之类是。古人之视《周易》，亦如后人之视《灵棋经》耳。赞《易》之后，《易》之范围益大，而价值亦高。《系辞》曰：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之大道，如斯而已者也。”孔子之言如此。盖发展社会，创造事业，俱为《易》义所包矣。此孔子之独识也。［6］
章氏是一代国学大师，所论自有其不可磨灭之处，但若从孔学的整体来看，当能发现孔子作《易传》有更深层的涵义。我们知道，孔子一生力倡仁政，强调“反躬修己” 、“克己复礼”，从人的内心出发，启发人的道德自觉，体现了强烈的人本理性精神。这类例子在《论语》中比比皆是，兹不赘举。值得注意的是，孔子的这种诉诸内心直觉的道德证明方式，常常不能收到应有的效果。一个显著的例子就是《论语·阳货》篇的宰我问孝：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安”。“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”
这里暴露的问题是：仅仅从良知上论证道德的正当性，并不能保证论证的效果。事实上，同样从良知出发，人们的道德抉择往往是很不相同的。人们是否拥有共同的良知，是大成问题的。这就迫切需要为道德的存在寻找一个更具说服力的依据。孔子素来以仁义自任，却一生坎坷：干七十二君，十四年去国流亡，频遭排挤、冷遇，危难之际，连长期追随他的及门弟子也产生了疑惑和动摇。道德信仰迫切需要在更高的范畴上得到证明，能够满足这一需要的只有“弥纶天地”的易道。孔子作《易传》，为道德的合理性提供了最终的形上学依据，并因之确立了深邃、严密的贯通人天的“性命”（尽性至命）修养学说。这固然与易道“与天地准”的本身特点有关，但是，“人能弘道，非道弘人”，孔子对形上境界超凡的领悟力，邃密笃实的性命修养，是其中的决定性因素。
二、《易传》中的道德形上学体系
（一）道德存在的形上学依据
孔子一生关注伦理道德，这一点，古今学术界少有异辞。值得注意的是，尽管《易传》中充满了类似“君子以……”的道德训诫，《易传》的真正用意却不在重复这些“古之遗言”，而是为道德确立坚实的形上学基础。对此，“广大悉备”的易道似乎给出了天然的答案：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。（《系辞上》）
可以看出，在“刚柔相摩”、“动静有常”的易道演化之中，人类的道德现象（贤人之德）只是其中合乎规律的一个环节，是顺应乾坤之道的当然呈现现。《易传》又谓：
易之为书也，广大悉备。有天道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。
可见，道德作为人道中事，本身就是易道的一部分，它存在的正当性的依据不在其自身，而在于更高层次的天地之道——易道。“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，作为易道演化的表现，从本质上说，道德的动力来源于天地大德——生生处息的功能。
这一认识也表现在《序卦传》对六十四卦排列顺序的哲理化解释上。《周易》中的吉凶卦象均是作为易道演化的结果自然地生成出来的。吉类的如：“履而泰然后安，故受之以《泰》”、“有大而能谦必豫，故受之以《豫》”、“物不可以终止，故受之以《渐》”。凶类的如：“进必有所伤，故受之以《明夷》”、“家道穷必乖，故受之以《睽》”、“物不可以终通，故受之以《否》”。报有吉凶都是易道演化的一环，都是易疲乏规律的表现，这一点，是不以人的意志为转移的。“是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”即使是圣人，在易疲乏面前，也只能是“则之”、“效之”、“象之”，这也是圣人之所以为圣人的根本原因。反之，如果是圣人立道，天地则之，则显然荒谬，不能成立。这正充分说明了人的局限性，人并不拥有道德的最终立法权，这个权力只能不自超越人类的易道，来自其表现出的和生不息的功能。
《易传》还证明道德具有永恒的特点，它永不消失，万古长存。这自然也是易道的特点决定的：
乾坤其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。（《系辞上》）
意思是，易道作为大道，天地万物是它的表现形式。如果天地万物不存在了，也就无从认识易道了。反之，如果易道不存在，那就只有一种情况——乾坤运行停止，万物消失。正反两方面说的是同一个意思，即强调易疲乏与天地共在的永恒性。于是，合乎逻辑的认识就是，体现了易疲乏的人类道德也与易疲乏一样，与天地共存，永恒不灭，万古如斯。这样，道德就成了绝对的律令，人类只能严格属守，它的至高无上性和永恒性都是不容置疑的。需要指出的是，孔子将人类道德的存在依据归结于形而上的易道，丝毫没有损害人性的高贵、削弱人的道义自信。相反，为矢志投身于“仁义”之域的儒者，提供了无限的道德勇气和绝对的自信。因为，他们的道德实践体现的乃是宇宙间最高的真理。惟如此，他们的生命才获得了莫大的价值，才是尊贵和伟大的。
（二）尽性至命——对道德功利论的超越
《易经》作为卜筮之书，它的主要功能就是预卜事物的吉凶悔吝。如果我们细玩经文，就会发现，经文中表现的价值观相当中立，基本上没有从道德标准来看待吉凶。否则，就不会有《观》之初六的“童观，小人无咎，君了吝”，《否》之六二的“包承，小人吉，大人否亨”，《大壮》之九三的“小人用壮，君子用罔”。以道德根源来解释《周易》占卜结果，应当是周代礼乐文明大兴之后的事。除上文所引的《左传》襄公九年穆姜的话以外，还有昭公十四年的记载：
曰黄裳，元吉。以为大吉也。示子服惠伯，曰即欲有事，何如？惠伯曰：“吉尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。且夫《易》不可以占险。”
充分说明，以道德定吉凶已成了当时的共识。周人的这一认识传统在孔子的《易传》中得到了相当程度的继承。但严酷的现实，一生的遭遇，不允许孔子简单地停留在道德决定吉凶的认识水平上。事实上，道德与否并非总是与结果的吉凶有着必然的联系，这理论常常遭到来自生活的尖锐质疑。以孔子行迹论，抛开政治上的挫折、失意，一生中频遭大难，其最显著者有：流亡其间，与弟子习礼于树下，宋司以桓 欲杀之；过蒲，蒲人止之，弟子公良孺舍死相斗，方免；迁蔡大夫，派人围困孔子于陈，不得行，绝粮，从者病，莫能兴（均见《史记孔子世家》）。最后一次的蔡地绝粮事件，甚至在弟子中造成了信仰危机。尽管当时孔子处变不惊，“讲诵弦歌不衰”，一向质直粗豪的子路仍忍不住有种被命运捉弄的感觉，“愠见（孔子）曰：‘君子亦有穷乎？’”意即，您平素教导我们行仁义定会有好报，现在到了这步田地，该怎么解释呢？另一高足子贡也勃然变色，表示困惑，以至于劝孔子降低追求的标准，以求为世所容。看到群弟子多有不满之色，孔子问子路：“吾道非耶？吾何为于此？”意在探问子路是否动摇了道德信仰。果然，子路的回应似问似答，充满了因惑：“意者事未仁耶？人这不我信也。意者吾未知耶？人之不我行也。”意思是，还是我们道德修养上有缺欠，要不怎么会处于这样不利的境遇呢？似惑实怨。孔子的回答意味深长：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使智者有必物，安有王子比干？”指出，遭遇因顿的原因并不在于道德修养的程度不够，以伯夷、叔齐为例，说明仁不必信，以比干为例，说明行不必果。也即是说，仁义之士并不一定“吉，无不利”。
这一观点的提出，等于厢当程度上否定了传统的道德与结果相对应的观念。既然道德未必一定与吉凶结果相对应，接下来的问题就是：吉节从何而来？不能保证必致吉利的仁义道德又有什么价值？前一个问题，孔子在《序卦传》中已经回答了，即《吉凶的出现作为易道的演化有其必然性，并非都是人的意志支配的结果，人需以达观的心态面对这一规律。解决第二个问题首先要撇开道德的功利目的，直接审视其自身的价值 。
《说卦传》谓：
昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。
何为“性”、“命”？《周易程氏传》解为：“天所赋为命，物所受为性”，意即，人作为天地万物之一，其生命的本质——命，是至高无上的易道贴切予的，“性”是“命”落实在个人身上的具体表现。关于“性”与“命”的关系，徐复观先生的分析颇为精彩：
性的根源是命；但性拘即于形体之中，与命脉不能无所限。能尽性，便突破了形体之限隔，而使性体完全呈露；此时之性，即是性所来之命，一而非二，，这就是“至于命”。“至于命”的人生境界，乃是与天地合其德的境界。似神秘而非神秘。[7]
由此我们看到，孔子肯定的人生价值，在于通过仁义道德的实践，实现人性的自我完善，从而体现“命”所具有的易道本质。这一过程是不考虑吉节结果的，是非功利性的。因为，吉节不过是外在于人的自然表现，而“尽性至命”属于“反躬修己”内在修养，君子只需要“正位凝命”即可，并不需要外在的证明。一切都由自己做主，所谓“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣”；一切都以内在的充实为目的，所谓“不怨天，不尤人”、“求仁得仁又何怨焉”。至此，“尽性至命”从理论上解决了类似陈蔡之厄带来的信仰危机。
需要指出的是，“性”、“命”之说的提出，也并非始于孔子。如《左传》成公十三年，刘康公就说过：
吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能为者养之以福，不能者败以取祸。
引文的后两句话，“能为者养之以福，不能者败以取祸”， 值得特别注意，它表明，刘康公的“定命”说，需要有福祸结果的功利性支持。孔子与其的根本区别，在于将道德的目的与道德的功利效果剥离开来，使道德实践排除了干扰，具有自身满足的特性。孔子“尽性至命”的理论，在坚守道德立场不变的前提下，回应了来自现实境遇的严峻质问，其立论的深邃、严密远远超过了以往将道德视为吉凶之源的认识水平。长期以来，周人认为 ，“天”根据人的道德情况来决定人的吉凶祸福，许倬云先生认为这是对殷人认识的突破：
效天的观念令所有神祗最后都被放在天的权威之下，天异于宗神、部落神，天没面目，没有独特姓名；天没有位格，是一个观念的神。
周初发展天命观念，更重要的是“天命靡常，唯德是依”，天本身变成一个裁判人间好坏、善恶的裁判者。
这个人类行为的裁判者，依据人类行为来判决天命谁属，这是中国文化演化过程中的一个极重要的突破。［8］
如果说这种功利色彩浓厚的天命观是对殷人人格神信仰的突破，那么，孔子的“尽性至命”理论就是在此基础上的再次突破。它肯定了道德的绝对高度，提出了道德自身满足的独立的价值体系，摆脱了功利效果的对应，既维护了传统的礼乐文明，又回应了来自现实的置疑，以空前的深刻程度为儒门、为后世提供了难以撼动的道德信仰基石。
（三） 影响和评价
孔子在《易传》中表现的道德形上学思想可以归纳为：道德行为本身就是易道运行规律的自然表现，具有永恒性；秉有天赋之“命” 的人的存在价值在于，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。（儒门所说的“天人合一”，皆当作如是观）这一认识可视为孔子晚年的学术定论，体现了孔学的最高境界，为思孟学派所继承。关于这方面，学者多有论述，此不重复。这里只以两则郭店出土竹简加以证明。一为《性自命出》：
凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也，性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。［9］
一为《穷达以时》：
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟立其时世。何难之友哉？……遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不困；学非为名也，故莫之知而不吝。……穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之，弋母之白不厘，穷达以时，幽明不在，故君子敦于反己也。［9］
无论是学理，还是用字，都可以见到郭店简对《易传》宛然的承接痕迹。（一些学者认为《中庸》独到的工夫论，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，也可以在《易传》中的“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”中找到源头。）章太炎先生认为“子思之学于佛注入天趣一流”，“若不转身，必不能到孔、颜之地”。［6］子思之学是否属于天趣，此不深论，惟子思之学为孔门正传则确然无疑，章先生所谓“转身”云云，似于孔学认识尚有隔阂。
后人又有以“内圣”、“外王”之说来评价孔学的 。以“内圣”为内在的道德修养，“外王”为事功效果。这样的认识并不符合孔学的真相。依《易传》中“尽性至命”的理论，“内圣”实可统摄“外王”。儒门的反躬修己，力行仁义是永不停息的，一切道德实践，《大学》所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，皆在“尽性至命”的范围内。孔学绝非将“内圣”与“外王”打作两截，其道德哲学是以“尽性至命”为人生的终极目的，置现实的吉凶、顺逆于度外（委之“天”、“时”而已）的一元的信仰体系。本乎此，儒者躬行仁义的态度是斩决的，效率是空前的，任何形下的困境都不足以动摇其道义的自肯，阻碍其践履的步伐。而且，儒者在历处困境、不为世容的时候，愈发凸显其人格的高贵、伟岸。所谓 “夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也”，“不容何病，不容然后见君子”。至此，儒者就成了斯世道德的天然守护神，道德实践家的角色便被历史地确定了下来，其不计利害，唯德是依的品格，为世珍重。
这一切都使我们不能不深叹孔子道德哲学的深邃、严密。而以下的命题就是这个体系构成的支柱：人类道德是天地间最高真理——易道的表现；道德是永恒的；个人通过道德实践，能够达到天人合一的最高境界。这些命题是通过直观获得的，具有先验的、不证自明的性质。尽管孔子以“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”的观点看待万物，上述的命题原则并不因之而动摇。动摇孔子道德哲学体系的只能是对这些命题本身的怀疑。这些怀疑可能是：易道的运行是否真有精神性内容？道德是否一成不变？个人通过精神的提升达到的“天人合一”的境界是否有真实性？ (现代人更倾向于从人类与自然的关系上重新阐释这个命题。)每当时代变换、社会转型、新旧道德更替的时候，这些疑问就变得异常迫切和尖锐起来。人们面临着两种选择：要么，一切从现实的功利效果出发，将道德视为与时俱化的社会规则，遵循新的观念，左右逢源，获取现实利益；要么，守死善道，特立独行，以道义的永恒价值肯定自己，以无畏的殉道精神面对社会。前者虽在获得现实利益的同时，推动了历史的发展，但往往是以丧失传统道德深刻的内心修养为代价的。如果追求尊严、崇高也是文明社会中人的基本要求的话，那么，这种丧失带来的缺憾是注定得不到充分弥补的。因为，新的时代尚不具备丰富、深厚的道德伦理资源。耐人寻味的是，历史的发展又常常出现传统道德回归的现象，从前不求闻达、坚守善道的儒者又重新获得了世人的理解和尊敬。这时，儒者的形象是崇高和悲壮的，他们的一生似乎就是为了证明高远的易道而存在的。看来，历史是复杂的，仅根据功利效果，我们尚不能给孔子的道德哲学以任何简单的评价。
三、《易传》与《春秋》的关系及其在孔学中的地位
孔子晚年有二部著作，一是《易传》，一是《春秋》。其中《春秋》作于孔子辞世前两年，即鲁哀公十四年。《易传》的著述时间当在返鲁之后，作《春秋》之前。（今人郭沂谓：“孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，并为之作序。”（《郭店楚简与先秦学术思想》278页））［10］《易传》为孔子一贯的道德主张提供了坚实的形上学依据，肯定了其一生行迹的价值，给垂暮之年的夫子以莫大的安慰。《易传》完成不久，孔子平生最得意的弟子颜回便夭亡了，孔子悲痛欲绝，曰“天丧予！”意识到，自己将赍志而没，孔子叹道：“弗乎，弗乎，君子病没世而名不称焉，吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”尽管晚景凄凉，但孔子的关注仍然指向世道人心。本着在《易传》中建立的形上学高度，孔子决心完成一生的最后使命：
乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，宗周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”；践土之会实召天子，而《春秋》讳之曰“天子狩于河阳”。 推此类，以绳当时贬损之义。（《史记·孔子世家》）
在《春秋》中，孔子从绝对的形而上的精神高度，以礼义大义为准绳，对二百数十年间的人物、事件作了道德评判。其辞冷峻、自信，每下辄如铁铸，不可移易。史称：
孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。(同上)
《春秋》义理之尊笼罩全史，是孔子一生事业的结穴，其中表现出道德的绝对自信决非出于血气之私，而是来源于《易传》为道德提供的至高无上的形上学境界。“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，可以说，没有《易传》提供的形上学依据，就没有《春秋》道德判断中表现出来的绝对自信。通过作《易传》、作《春秋》，孔子最终完成了阴阳大道与名分褒贬相统一的天人贯通的思想体系。关于《易传》和《春秋》的关系，相当多的学者认为是表里关系。吕思勉先生的见解颇具代表性：
《易》与《春秋》相为表里。盖孔门治天下之道，其原理在《易》，其办法则在《春秋》也。［11］
吕先生指出了《易》与《春秋》具有密切的关系，极是。但谓二者是表里关系，一个是原理，一个是办法，则于义未安。看到吕先生举的例子，越发让人感到牵强：
中国古代哲学，最尊崇自然力。此项自然力，道家名之曰“道”，儒家谓之曰“元”。《春秋》“元年春王正月”，“元”，即《易》“大哉乾元，万物资始，乃统天”之“元”。为宇宙自然之理，莫知其然而然，只有随顺，更无反抗。人类一切举措，能悉与之符，斯为今人所谓“合理”。人类一切举措而悉能合理，则更无余事可言，而天下太平矣。然空言一切举措合理甚易，实指何种举措为合理则难；从现在不合理之世界，蕲至于合理之世界，其间一切举措，一一为之拟定条例，则更难。［11］
吕先生所云的《易》与《春秋》的关系，或可称为一家之言，但未必能得学术之实。其主要原因就在于误解二者所处的层面。我们知道，易道主要是就形而上的境界而言的，是阴阳大道，而《春秋》所评价的是形而下的历史现象，属人道。二者处在两个不同层面，其关系是上下关系。将易道于人的意义看成是“只有随顺，更无反抗”，显得过于简单和表面化。实则，孔学的神髓在于“尽性至命”，儒者出处取舍，一本于人伦道德，成败利钝皆可置之度外。
事实上，从整个孔学来看，不仅《春秋》属于形而下的层面，其余的《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆是如此。《易传》为整个孔学提供了形上学的依据，是整个体系的基础。惟如此，儒者才“忧道不忧贫”、“世治不轻，世乱不沮”，成为“仁者”、“刚者”，才能“觑定一切现实，从忧患中谋生存”，［12］既不虚言蹈空，又不为眼前境遇所动，“正位凝命”，如是而已。这就是二千数百年来，史不绝书的圣贤血脉。圣门广大，涵盖圆融，四科分立，三千弟子遍及天下，影响中国乃至世界，极为深远。然而，如果不能把握儒门天人一贯的精神实质，徒以株守旧典、抱残守缺的乡愿、曲谨之士视儒者，则是厚诬孔学，厚诬儒者。
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