《宋元学案》·卷九十二草庐学案（黄氏原本、全氏修定）
草庐学案表
吴澄（孙）当
（程徽庵、戴泉元明善
溪、程月岩门虞集陈旅
人。）（附师傅古直。）
（双峰再传。）王守诚
（勉斋、宏斋、南苏天爵（别见《静修学案》。）
溪三传。）刘霖
（晦翁、清江四李扩（见上《草庐门人》。）
传。）陈伯柔（见上《草庐门人》。）
（象山私淑。）熊本（见上《草庐门人》。）
乌本良（别见《静明宝峰学案》。）
（众仲讲友。）
贡师泰郑桓（别见《师山学案》。）
鲍恂
蓝光
夏友兰
袁明善
黄极（子）宝
李本
（祖荣。）
（父伯源。）
（从父季渊。）
李栋
朱夏
黎仲基
王彰
王梁
杨准
李心原
皮溍
解观
黄盅
潘音
赵宏毅（子）恭
王祁
李扩
陈伯柔
黄冔
危素（别见《静明宝峰学案》。）
包希鲁
熊本
（父绍。）
丁俨
许晋孙
饶敬仲
郑真（别见《深宁学案》。）
杜本张理
（道园讲友。）
王科（子）梁（见上《草庐门人》。）
虞汲（子）集（见上《草庐门人》。）
（并草庐讲友。）孛朮鲁翀（别见《萧同诸儒学案》。）
欧阳玄（别见《北山四先生学案》。）
贡奎（子）师泰（见上《草庐门人。》）
（父士瞻。）
黄泽赵汸倪尚谊
（附李溉之。）
武恪
（并草庐同调。）
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草庐学案序录
祖望谨案：草庐出于双峰，固朱学也，其后亦兼主陆学。盖草庐又师程氏绍开，程氏尝筑道一书院，思和会两家。然草庐之著书，则终近乎朱。述《草庐学案》。（梓材案：是卷多仍黄氏之旧，今并入九江学派。）
◆程戴门人（双峰再传。）
文正吴草庐先生澄
吴澄，字幼清，抚州崇仁人。年二十，应乡试中选，春省下第。越五载而元革命，程巨夫求贤江南，起先生至京师。以母老辞归。巨夫请置先生所著书于国子监。左丞董士选荐授应奉翰林文字。至官而去。除江西提学副提举，居三月，又以疾去。至大元年，召为国子监丞。升司业。为学者言：「朱子于道问学之功居多，而陆子以尊德性为主。问学不本于德性，则其蔽必偏于语言训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。」议者遂以先生为陆氏之学，非许氏崇信朱子本意，然亦莫知朱、陆之为何如也。先生一日谢去。未几，以集贤直学士召，不果行。英宗即位，迁翰林学士，进阶太中大夫。泰定元年，为经筵讲官。至治末，请老而归。先生尝曰：「道之大原出于天，神圣继之，尧、舜而上，道之元也；尧、舜而下，道之亨也，洙、泗、鲁、邹，其利也；濂、洛、关、闽，其贞也。分而言之，上古则羲皇其元，尧、舜其亨，禹、汤其利，文、武、周公其贞乎！中古之统：仲尼其元，颜、曾其亨，子思其利，孟子其贞乎！近古之统：周子其元也，程、张其亨也，朱子其利也，孰为今日之贞乎﹖」其自任如此。元统元年卒，年八十五。追封临川郡公，谥文正。初，先生所居草屋数间，巨夫题曰草庐，故学者称为草庐先生。
百家谨案：幼清从学于程若庸，为朱子之四传。考朱子门人多习成说，深通经术者甚少，草庐《五经纂言》，有功经术，接武建阳，非北溪诸人可及也。
草庐精语
所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之理，即当用功以知其性，以养其性。能认得四端之发见，谓之知。既认得日用之间，随其所发见，保护持守，不可戕贼之谓养。仁之发见，莫切于爱其父母，爱其兄弟，于此扩充，则为能孝能弟之人，是谓不戕贼。其仁义礼智皆然。有一件不当为之事而为之，是谓戕贼其义。于所当敬让而不敬让，是戕贼其礼。知得某事之为是，某事之为非，而不讨分晓，仍旧胡涂，是戕贼其智。今不就身上实学，却就文字上钻刺，言某人言性如何，某人言性如何，非善学者也。孔、孟教人之法不如此。如欲去燕京者，观其行程节次，即日雇船买马起程，两月之间，可到燕京，则见其宫阙是如何，街道是如何，风沙如何，习俗如何，并皆了然，不待问人。今不求到燕京，却但将曾到人所记录，逐一去挨究参互比较，见他人所记录者有不同，愈添惑乱，盖不亲到其地，而但凭人之言，则愈求而愈不得其真矣。
自未有天地之前，至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气，分而言之，则曰阴阳。又就阴阳中细分之，则为五行。五行即二气，二气即一气。气之所以能如此者，何也﹖以理为之主宰也。理者，非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是。无理外之气，亦无气外之理。人得天地之气而成形，有此气即有此理，所有之理谓之性。此理在天地，则元亨利贞是也。其在人而为性，则仁义礼智是也。性即天理，岂有不善！但人之生也，受气有或清或浊之不同，成质有或美或恶之不同。气之极清、质之极美者为上圣，盖此理在清气美质之中，本然之真，无所污坏，此尧、舜之性所以为至善，而孟子之道性善所以必称尧、舜以实之也。其气之至浊、质之至恶者为下愚。上圣以下，下愚以上，或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同。惟其气浊而质恶，则理在其中者，被其拘碍沦染而非复其本然矣。此性之所以不能皆善而有万不同也。孟子道性善，是就气质中挑出其本然之理而言，然不曾分别性之所以有不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也，故虽与告子言，而终不足以解告子之惑。至今人读《孟子》，亦见其未有以折倒告子而使之心服也，盖孟子但论得理之无不同，不曾论到气之有不同处，是其言之不备也。不备者，谓但说得一边不完备也，故曰论性不论气不备。此指孟子之言性而言也。至若荀、扬以性为恶，以性为善恶混，与夫世俗言人性宽、性褊，性缓、性急，皆是指气质之不同者为性，而不知气质中之理谓之性，此其见之不明也。不明者，谓其不晓得性字，故曰论气不论性不明。此指荀、扬、世俗之说性者言也。程子「性即理也」一语，正是针砭世俗错认性字之非，所以为有大功。张子言：「形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。」此言最分晓，而观者不能解其言，反为所惑，将谓性有两种。盖天地之性，气质之性，两性字只是一般，非有两等性也，故曰二之，则不是言人之性本是得天地之理，因有人之形，则所得天地之性，局在本人气质中，所谓「形而后有气质之性」也。气质虽有不同，而本性之善则一，但气质不清不美者，其本性不免有所污坏，故学者当用反之之功。反之如汤、武反之也，反之谓反之于身而学焉，以至变化其不清不美之气质，则天地之性，浑然全备，具存于气质之中，故曰「善反之，则天地之性存焉」。气质之用小，学问之功大，能学者，气质可变，而不能污坏吾天地本然之性，而吾性非复如前污坏于气质者矣，故曰「气质之性，君子有弗性者焉。」
欲下工夫，惟敬之一字为要法。
学者工夫，则当先于用处着力，凡所应接，皆当主于一。主于一，则此心有主，而暗室屋漏之处，自无非僻。使所行皆由乎天理，如是积久，无一事而不主一，则应接之处，心专无二。能如此，则事物未接之时，把捉得住，心能无适矣。若先于动处不能养其性，则于静时岂能存其心哉！
知者，心之灵，而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰闻见之知，然则知有二乎哉﹖夫闻见者，所以致其知也。夫子曰：「多闻阙疑，多见阙殆。」又曰：「多闻择其善者而从之，多见而识之。」盖闻见虽得于外，而所闻所见之理则具于心，故外之物格，则内之知致。此儒者内外合一之学，固非如记诵之徒，博览于外，而无得于内；亦非如释氏之徒，专求于内，而无事于外也。今立真知、多知之目，而外闻见之知于德性之知，是欲矫记诵者务外之失，而不自知其流入于异端也，圣门一则曰多学，二则曰多识，鄙孤陋寡闻，而贤以多问寡，曷尝不欲多知哉！记诵之徒，则虽有闻有见，而实未尝有知也。昔朱子于《大学或问》尝言之矣，曰：「此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极致，是以知愈博而心愈明。彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实，然是以识愈多而心愈窒。」
太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。
元亨，诚之通者，春生夏长之时，阳之动也，于此而见太极之用焉。利贞，诚之复者，秋收冬藏之时，阴之静也，于此而见太极之体焉。此造化之体用动静也。至若朱子所谓本然未发者，实理之体；善应不测者，实理之用。此则就人身上言，与造化之体用动静又不同。盖造化之运，动极而静，静极而动，动静互根，岁岁有常，万古不易，其动静各有定时。至若人心之或与物接，或不与物接，初无定时，或动多而静少，或静多而动少，非如天地之动静有常度也。
太极本无动静体用也，然言太极，则该动用静体在其中。因阳之动，而指其动中之理为太极之用耳，因阴之静，而指其静中之理为太极之体耳，太极实无体用之分也。
若曰徒求之五经，而不反之吾心，是买椟而弃珠也。此则至论。不肖一生，切切然惟恐其堕此窠臼。学者来此讲问，每先令其主一持敬，以尊德性，然后令其读书穷理，以道问学；有数条自警省之语，又拣择数件书，以开学者格致之端，是盖欲先反之吾心，而后求之五经也。
百家谨案：草庐尝谓学必以德性为本
