《中国哲学史大纲》第四篇 孔子·第五章 一以贯之

《论语》说孔子对子贡道：

赐也，汝以予为多学，而识之者与？对曰：然，非与？曰：非也，予一以贯之。（十五）何晏注这一章最好。他说：

善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待学而一知之。

何晏所引，乃《易?系辞传》之文。原文是：

子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？韩康伯注这一条，也说：

苟识其要，不在博求。一以贯之，不虑而尽矣。

《论语》又说：

子曰：参乎吾道，一以贯之。

曾子曰：唯。

子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（四）“一以贯之”四个字，当以何晏所说为是。孔子认定宇宙间天地万物，虽然头绪纷繁，却有系统条理可寻。所以“天下之至赜”和“天下之至动”，都有一个“会通”的条理，可用“象”与“辞”表示出来。“同归而殊途，一致而百虑”，也只是说这个条理系统。寻得出这个条理系统，便可用来综贯那纷烦复杂的事物。

正名主义的目的，在于“正名以正百物”，也只是这个道理。一个“人”字，可包一切人；一个“父”字，可包一切做父的。这便是繁中的至简，难中的至易。

所以孔门论知识，不要人多学而识之。孔子明说“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，不过是“知之次也”（七）。可见真知识，在于能寻出事物的条理系统，即在于能“一以贯之”。贯字本义为穿，为通，为统。“一以贯之”即是后来荀子所说的“以一知万”，“以一持万”。这是孔子的哲学方法。一切“知几”说，“正名”主义，都是这个道理。

自从曾子把“一以贯之”解作“忠恕”，后人误解曾子的意义，以为忠恕乃是关于人生哲学的问题，所以把“一以贯之”也解作“尽己之心，推己及人”，这就错了。“忠恕”两字，本有更广的意义。《大戴礼?三朝记》说：

知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……内思毕心（一作必）曰知中。

中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。章太炎作《订孔》下，论忠恕为孔子的根本方法，说：

心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，举其征符，而辨其骨理者，忠之事也。……“身观焉”，忠也。“方不障”，恕也（《章氏丛书?检论三》。“身观焉，方不障”见《墨子?经说下》。说详本书第八篇第二章）。

太炎这话发前人所未发。他所据的《三朝记》虽不是周末的书，但总可算得一部古书。恕字本训“如”（《苍颉篇》）。《声类》说：“以心度物曰恕。”恕即是推论（Inference），推论总以类似为根据。如中庸说：

伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。

这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类，故可由这个推到那个。闻一知十，举一反三，都是用类似之点，作推论的根据。恕字训“如”，即含此意。忠字太炎解作亲自观察的知识（《墨子?经说下》：“身观焉，亲也。”），《周语》说：

“考中度衷为忠。”又说：“中能应外，忠也。”中能应外为忠，与《三朝记》的“中以应实，曰知恕”同意。可见忠恕两字意义本相近，不易分别。《中庸》有一章上文说“忠恕违道不远”，是忠恕两字并举。下文紧接“施诸已而不愿，亦勿施于人”；下文又说“所求乎子以事父”一大段，说的都只是一个“恕”字。

此可见“忠恕”两字，与“恕”字同意，分知识为“亲知”（即经验）与“说知”（即推论），乃是后来墨家的学说。太炎用来解释忠恕两字，恐怕有点不妥。我的意思，以为孔子说的“一以贯之”和曾子说的“忠恕”，只是要寻出事物的条理统系，用来推论，要使人闻一知十，举一反三。这是孔门的方法论，不单是推己及人的人生哲学。

孔子的知识论，因为注重推论，故注意思虑。《论语》说：

学而不思则罔，思而不学则殆。（二）学与思两者缺一不可。有学无思，只可记得许多没有头绪条理的物事，算不得知识。有思无学，便没有思的材料，只可胡思乱想，也算不得知识。但两者之中，学是思的预备，故更为重要。有学无思，虽然不好，但比有思无学害还少些。

所以孔子说，多闻多见，还可算得是“知之次也”。又说：

吾尝终日不食，终夜不寝，以思。无益，不知学也。（十五）孔子把学与思两事看得一样重，初看去似乎无弊。所以竟有人把“学而不思则罔，思而不学则殆”两句来比康德的“感觉无思想是瞎的，思想无感觉是空的”。

但是孔子的“学”与康德所说的“感觉”略有不同。孔子的“学”并不是耳目的经验。看他说“多闻，多见而识之”（识通志），“好古敏以求之”，“信而好古”，“博学于文”，哪一句说的是实地的观察经验？墨家分知识为三种：一是亲身的经验，二是推论的知识，三是传受的知识（说详第八篇第二章）。孔子的“学”只是读书，只是文字上传受来的学问。所以他的弟子中，那几个有豪气的，都不满意于这种学说。那最爽快的子路驳孔子道：

有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？（十一）这句话孔子不能驳回，只得骂他一声“佞者”罢了。还有那“堂堂乎”的子张也说：

士见危授命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。（十九）这就是后来陆九渊一派重“尊德性”而轻“道问学”的议论了。

所以我说孔子论知识注重“一以贯之”，注重推论，本来很好。只可惜他把“学”字看作读书的学问，后来中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的“书生”废物，这便是他的流弊了。

以上说孔子的知识方法。

“忠恕”虽不完全属于人生哲学，却也可算得是孔门人生哲学的根本方法。

《论语》上子贡问可有一句话可以终身行得的吗？孔子答道：

其恕乎。己所不欲，勿施于人。（十五）这就是《大学》的矩之道：

所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓矩之道。

这就是《中庸》的忠恕：

忠恕违道不远。施诸已而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

这就是孟子说的“善推其所为”：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。（一）这几条都只说了一个“恕”字。恕字在名学上是推论，在人生哲学一方面，也只是一个“推”字。我与人同是人，故“己所不欲，勿施于人”，故“所恶于上，毋以使下”，故“所求乎子以事父”，故“老吾老，以及人之老”。只要认定我与人同属的类，－－只要认得我与人的共相，－－便自然推已及人。这是人生哲学上的“一以贯之”。

上文所说“恕”字只是要认得我与人的“共相”。这个“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲学，是和他的正名主义有密切关系的。古书上说，楚王失了一把宝弓，左右的人请去寻他。楚王说：“楚人失了，楚人得了，何必去寻呢？”孔子听人说这话，叹息道：“何不说‘人失了，人得了？’何必说‘楚人’呢？”这个故事很有道理。凡注重“名”的名学，每每先求那最大的名。“楚人”不如“人”的大，故孔子要楚王爱“人”。故“恕”字《说文》训仁（训仁之字，古文作恕。后乃与训如之恕字混耳）。《论语》记仲弓问仁，孔子答语有“己所不欲，勿施于人”一句，可见仁与恕的关系。孔门说仁虽是爱人（《论语》十三。

《说文》：仁，亲也），却和后来墨家说的“兼爱”不相同。墨家的爱，是“无差等”的爱，孔门的爱，是“有差等”的爱。故说：“亲亲之杀”。看儒家丧服的制度，从三年之丧，一级一级的降到亲尽无服，这便是“亲亲之杀”。这都由于两家的根本观念不同。墨家重在“兼而爱之”的兼字，儒家重在“推恩足以保四海”的推字，故同说爱人，而性质截然不同。

仁字不但是爱人，还有一个更广的义。今试举《论语》论仁的几条为例。

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”……颜渊曰：“请问其目。”子曰：

“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。

在邦无怨，在家无怨。”司马牛问仁，子曰：“仁者其言也讠刃。”（以上十二）樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”（十三）以上四条，都不止于爱人。细看这几条，可知仁即是做人的道理。克己复礼；出门如见大宾，使民如承大祭；居处恭，执事敬，与人忠：都只是如何做人的道理。故都可说是仁。《中庸》说：“仁者，人也。”《孟子》说：“仁也者，人也。”（七下）孔子的名学注重名的本义，要把理想中标准的本义来改正现在失了原意的事物。例如“政者正也”之类。“仁者人也”，只是说仁是理想的人道，做一个人须要能尽人道。能尽人道，即是仁。后人如朱熹之流，说“仁者无私心而合天理之谓”，乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的“仁”，乃是“统摄诸德，完成人格之名”。这话甚是。《论语》记子路问成人，孔子答道：

若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。（十四）成人即是尽人道，即是“完成人格”，即是仁。

孔子又提出“君子”一个名词，作为人生的模范。“君子”，本义为“君之子”，乃是阶级社会中贵族一部分的通称。古代“君子”与“小人”对称，君子指士以上的上等社会，小人指士以下的小百姓。试看《国风》、《小雅》所用“君子”，与后世小说书中所称“公子”、“相公”有何分别？后来封建制度渐渐破坏，“君子”、“小人”的区别，也渐渐由社会阶级的区别，变为个人品格的区别。孔子所说君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能尽一部分人道的人。故说：

君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。（十四）这是说君子虽未必能完全尽人道，但是小人决不是尽人道的人。又说：

君子道者三，我无能焉；仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。（十四）司马牛问君子。子曰：君子不忧不惧。……内省不疚，夫何忧何惧？（十二）子路问君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。（十四）凡此皆可见君子是一种模范的人格。孔子的根本方法，上章已说过，在于指出一种理想的模范，作为个人及社会的标准。使人“拟之而后言，仪之而后动”。

他平日所说“君子”便是人生品行的标准。

上文所说人须尽人道。由此理推去，可说做父须要尽父道，做儿子须要尽子道，做君须要尽君道，做臣须要尽臣道。故《论语》说：

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（十二）又《易经?家人卦》说：

家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正。

正家而天下定矣。

这是孔子正名主义的应用。君君臣臣，父父子子，便是使家庭社会国家的种种阶级，种种关系，都能“顾名思义”，做到理想的标准地步。这个标准地步，就是《大学》上说的“止于至善”。《大学》说：

为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。

这是伦常的人生哲学。“伦”字《说文》云：“辈也，一曰道也。”《曲礼》注：“伦犹类也。”《论语》“言中伦”，包注：“道也，理也。”孟子注：

“伦，序也。”人与人之间，有种种天然的，或人为的交互关系。如父子，如兄弟，是天然的关系。如夫妻，如朋友，是人造的关系。每种关系便是一“伦”。

第一伦有一种标准的情谊行为。如父子之恩，如朋友之信，这便是那一伦的“伦理”。儒家的人生哲学，认定个人不能单独存在，一切行为都是人与人交互关系的行为，都是伦理的行为。故《中庸》说：

天下之达道五，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。

“达道”是人所共由的路（参看《论语》十八，子路从而后一章）。因为儒家认定人生总离不了这五条达道，总逃不出之五个大伦，故儒家的人生哲学，只要讲明如何处置这些伦常的道理。只要提出种种伦常的标准伦理。如《左传》所举的六顺：君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬；如《礼运》所举的十义：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠；如《孟子》所举的五伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。故儒家的人生哲学，是伦理的人生哲学。后来孟子说墨子兼爱，是无父；杨子为我，是无君。

无父无君，即是禽兽。孟子的意思，其实只是说墨家和杨氏（老庄各家近于杨氏）的人生哲学，或是极端大同主义，或是极端个人主义，都是非伦理的人生哲学。

我讲哲学，不用“伦理学”三个字，却称“人生哲学”，也只是因为“伦理学”只可用于儒家的人生哲学，而不可用于别家。

孔子的人生哲学，不但注重模范的伦理，又还注重行为的动机。《论语》说：

视其所以，观其所由，察其所安，人焉哉？人焉哉？（二）这一章乃是孔子人生哲学很重要的学说，可惜旧注家多不曾懂得这一章的真义。“以”字何晏解作“用”，说“言视其所行用”，极无道理。朱熹解作“为”，说“为善者为君子，为恶者为小人”，也无道理，“以”字当作“因”字解。

《邶风》：“何其久也，必有以也。”《左传》昭十三年：“我之不共，鲁故之以。”又老子“众人皆有以。”此诸“以”字，皆作因为解。凡“所以”二字连用，“以”字总作因为解。孔子说观察人的行为，须从三个方面下手：第一，看他因为什么要如此做；第二，看他怎么样做，用的什么方法；第三，看这种行为，在做的人身心上发生何种习惯，何种品行（朱熹说第二步为“意之所从来”是把第二步看作第一步了。说第三步道：“安所乐也。所由虽善，而心之所乐者，不在于是。则亦伪耳，岂能久而不变哉”，却很不错）。第一步是行为的动机，第二步是行为的方法，第三步是行为所发生的品行。这种三面都到的行为论，是极妥善无弊的。只可惜孔子有时把第一步的动机看得很重，所以后来的儒家，便偏向动机一方面，把第二步、第三步都抛弃不顾了。孔子论动机的话，如下举诸例：

今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬何以别乎？（二）人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（二）苟志于仁矣，无恶也。（四）动机不善，一切孝悌礼乐都只是虚文，没有道德的价值。这话本来不错（即墨子也不能不认“意”的重要。看《耕柱篇》第四节），但孔子生平，痛恨那班聚敛之臣、斗筲之人的谋利政策，故把义利两桩分得太分明了。他说：

放于利而行多怨。（四）君子喻于义，小人喻于利。（四）但也却并不是主张“正其谊不谋其利”的人。《论语》说：

子适卫冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”子曰：

“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（十四）这岂不是“仓廪实而后知礼节，衣食足而后知荣辱”的政策吗？可见他所反对的利，乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说得明白，《论语》又有“子罕言利”的话，又把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解了。

但我以为与其说孔子的人生哲学注重动机，不如说他注重养成道德的品行。

后来的儒家只为不能明白这个区别，所以有极端动机的道德论。孔子论行为，分动机、方法、品行三层，已如上文所说。动机与品行都是行为的“内容”。我们论道德，大概分内容和外表两部。譬如我做了一件好事，若单是为了这事结果的利益，或是为了名誉，或是怕惧刑罚笑骂，方才做去，那都是“外表”的道德。

若是因为我觉得理该去做，不得不去做，那便是属于“内容”的道德。内容的道德论，又可分两种：一种偏重动机，认定“天理”（如宋儒中之主张天理人欲论者），或认定“道德的律令”（如康德），有绝对无限的尊严，善的理该去做，恶的理该不去做。一种注重道德的习惯品行，习惯已成，即是品行（习惯，Habit，品行，Character）。有了道德习惯的人，见了善自然去做，见了恶自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良善的家庭教育，养成了道德的习惯，自然会得善去恶，不用勉强。

孔子的人生哲学，依我看来，可算得是注重道德习惯一方面的。他论人性道：

性相近也，习相远也，惟上智与下愚不移。（十七）“习”即是上文所说的习惯。孔子说：

吾未见好德如好色者也。（九）已矣乎！吾未见好德如好色者也！（十五）这两章意同而辞小异，可见这是孔子常说的话。他说不曾见好德如好色的人，可见他不信好德之心是天然有的。好德之心虽不是天然生就的，却可以培养得成。

培养得纯熟了，自然流露。便如好色之心一般，毫无勉强。《大学上》说的“如恶恶臭，如好好色”，便是道德习惯已成时的状态。孔子说：

知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者。（六）人能好德恶不善，如好好色，如恶恶臭，便是到了“好之”的地位。道德习惯变成了个人的品行，动容周旋，无不合理，如孔子自己说的“从心所欲，不逾矩”，那便是已到“乐之”的地位了。

这种道德的习惯，不是用强迫手段可以造成的。须是用种种教育涵养的工夫方能造得成。孔子的正名主义，只是要寓褒贬，别善恶，使人见了善名，自然生爱；见了恶名，自然生恶。人生无论何时何地，都离不了名。故正名是极大的德育利器（参看《荀子?正名篇》及《尹文子?大道篇》）。此外孔子又极注重礼乐。他说：

兴于诗，立于礼，成于乐。（八）不学诗，无以言，……不学礼，无以立。（十六）诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，……人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤。（十七）恭而无礼则劳（有子曰，恭近于礼，远耻辱也），慎而无礼则葸。勇而无礼则乱。直而无礼则绞。（八）诗与礼乐都是陶融身心，养成道德习惯的利器。故孔子论政治，也主张用“礼让为国”。又主张使弦歌之声，遍于国中。此外孔子又极注重模范人格的感化。《论语》说：

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀；子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（十三）为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（二）因此他最反对用刑治国。他说：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。（二）